Masaryk sám dobu, ve které žil, nazýval přechodnou. Jejím podstatným znakem byla mravní a politická nedospělost většiny lidí a konflikt mezi čtyřmi hlavními evropskými myšlenkovými směry. Těmi byly tradiční konzervativní přístupy zděděné ze středověké církevně a hierarchicky organizované společnosti jako dané Bohem, odmítající demokratizační procesy včetně principu rovnosti lidí nejen před Bohem; liberální proud, prosazující specifické svobody a práva jednotlivců a ekonomickou svobodu bez hranic, rovněž odmítající demokratizační proces v politice ve vztahu k řešení sociálních problémů a mající často antisemitské zabarvení; třetí, demokratizační proud, měl kořeny v humanismu, reformaci a osvícenství a bral ohled na sociální, kulturní i mravní úroveň všech jednotlivců i celku. A v druhé polovině 19. století k nim přibyl marxistický, socialistický proud, který měl s ekonomickým liberalismem společný materialismus včetně myšlenky revoluce a s demokratickým důraz na řešení sociálních problémů a politickou rovnost. Slabinou těchto názorových a hodnotových systémů bylo, že zjednodušovaly realitu a neposkytovaly lidem dostatečnou mravní a racionální oporu pro pozitivní a konstruktivní přístupy k životu, ke společnosti a k jejich problémům. Masaryk si uvědomoval, že důsledkem bylo příliš pesimismu a destrukce ve společnosti, včetně sebevražd.1 Relevantní názorové konflikty se začaly objevovat i v politice, včetně říšské rady, a Masaryk reagoval i na tuto skutečnost. Jeho názory na náboženství najdeme téměř ve všech jeho spisech.2 Od úvah filosoficko-náboženských, v kontextu historie, sociologického výzkumu a charakteristiky názorů významných evropských filosofů v Naší době v letech 1893-94 3 dospěl až k obraně náboženství a vědy proti církvi, proti liberálům, proti marxistům a proti Volné myšlence v Americe. Samozřejmě, že neušel kritice až brutální, zvláště od klerikálů. Masaryk zasazoval své názory do širokého a hlubokého kontextu, takže důraz tohoto krátkého příspěvku jen na některé aspekty jeho názorů znamená určité jejich zjednodušení.
Masaryk vyrůstal v tradičně silně hierarchicky organizované společnosti, s ostrými a nedůstojnými sociálními rozdíly, které zanechaly v jeho paměti a emocích hluboké stopy, podobně jako katolická výchova matky a kněží v jeho dětství. Ale jeho téměř fanatická katolická víra byla narušována rozpory mezi učením církve, realitou a vědeckým poznáním své doby. Tato otázka jej zaujala také proto, že vědecké poznání se jen obtížně prosazovalo ve školní výuce, ale přitom tradiční náboženská víra dávno nebyla životaschopnou silou ve společnosti. Z těchto složitých podmínek vyplynul Masarykův celoživotní zájem o rozpor mezi původním křesťanstvím a církevním učením a o vztah náboženství k vědě, mravním a kulturním potřebám lidí. Přitom konflikt mezi přirozenými inklinacemi lidí a mezi mravností viděl jako trvalý, ale řešitelný mnohem více, než politické a sociální poměry dovolovaly. Zkušenost učila, že demokracie byla jediným konceptem s ohledem na úroveň všech lidí ve společnosti a celku jako takového, bez potřeby vytvářet nějakého společenského nepřítele.
----------------
Masaryk se zabývá sebevraždou nejen ve svém klasickém spisu Tomáš G. MASARYK, Sebevražda hromadným jevem společenským moderní osvěty, Praha 1998, ale i například v Tomáš G. MASARYK, Moderní člověk a náboženství, Praha 2000. Jen v českých zemích koncem 19. století bylo oficiálně kolem dvou tisíc sebevražd ročně, mezi nimi hodně dětí, neoficiálně mnohem více; ibid., s. 5.
2 Například: Tomáš G. MASARYK, Česká otázka. Naše nynější krize. Jan Hus, Praha 2000; TÝŽ, Moderní člověk a náboženství; TÝŽ, Americké přednášky, Praha 1929 aj. Různými aspekty Masarykova přístupu k náboženství se zabývá řada autorů od dvacátých let do současnosti, například: Ludvík Fučík, Zdeněk Trtík, J. L. Hromádka, Jaroslav Šimsa, O. A. Funda, a další. Řadou relevantních aspektů se zabývají příspěvky publikované ve sborníku Irena CHOVANČÍKOVÁ (ed.), Náboženská dimenze Masarykova myšlení, Hodonín 1995.
3 T. G. MASARYK, Moderní člověk. Články byly reakcí jak na stoupající sebevražednost v habsburské říši, tak na práce Schopenhauera a Nietzscheho, kteří měli pro sebevraždu příliš mnoho pochopení.
Potřeba lidí sdílet v zájmu rozvoje demokracie určité pozitivní duchovní a mravní hodnoty souvisela s jejich schopností vytvořit si konstruktivní, pozitivní životní filosofii včetně dostatečné zodpovědnosti za sebe i za druhé, k čemuž byly třeba i solidní vědomosti o světě, ve kterém žili. Ve společenské rovině souvisela se schopností a vůlí řešit sociální problémy.
Nutnost jednotící mravní síly vyplývala i z toho, že lidé jsou schopni poznat a pochopit jen malou část reality, což Masaryk pokládal za závažný zdroj jejich pocitu bezmoci.1 Byl si vědom, že naplňovat život pozitivně dá mnoho práce jak v individuální, tak ve společenské rovině, ale určité znalosti, idealismus a mravní principy tuto snahu ulehčují. Jeho víra, že život věčný začíná již zde na zemi, a tudíž na jeho úrovni a kvalitě velmi záleží, se svou podstatou lišila od učení církve, že život na zemi je jen přípravou na život věčný. Věřil, že možnost směřovat k ideálu, k dokonalosti, pomáhala lidem překonávat malost, malichernost, netrpělivost. Masaryk hledal poučení o této problematice i u řady evropských filosofů, ale mnoho pomoci nenalezl, naopak, spíše došel k poznání, že jejich filosofie vedla k životní skepsi, až k nihilismu nebo nějakému druhu násilí (Hegel, Kant, Comte, Hume, Spencer, Nietzsche, Schopenhauer, Marx). Zabýval se filozofickými směry podrobně a kriticky (nejprve v Naší době v letech 1893-94, pak v Otázce sociální z roku 1898, v Ideálech humanitních z roku 1901 a v dalších spisech). Chápal, že mnozí filozofové hledají ve filosofii náhradu za ztrátu víry v Boha, ale jejich úsilí ho neuspokojovalo.
Jako nejvážnější problém Masaryk identifikoval obecnou ztrátu smyslu života – ztrátu duchovního středu, síly, hodnot, principů, kolem nichž se smysl života odvíjí. Nepochyboval, že každý člověk toužil, aby jeho život měl smysl, ale obecně materialistický a pudový způsob života nevytvářel dostatečný prostor pro určité duševní a mravní povznesení. Ke konstruktivnímu životu lidé potřebovali silné mravní přesvědčení a porozumění světu, ve kterém žili. Vinil katolickou církev, že ignorovala poznání, ba ho i trestala. Oponoval jejímu tvrzení, že většina filosofů a přírodní vědy jsou protináboženské.2 Ne slepou poslušnost a fatalismus, ale pozitivní iniciativu v širokém smyslu viděl jako účinný lék proti skepsi a duševní malátnosti. Vědecké poznání bylo v tomto kontextu nezastupitelné. Jeho rozlišení mezi náboženstvím a mravností ujasňovalo mnohý problém plynoucí z toho, že náboženstvím se obvykle mínila církevní interpretace křesťanství, v níž víra byla důležitější než mravnost a svědomí. Jak říká jeho definice, „náboženství je objektivní vztah jednotlivce k veškerenstvu, pro theistu hlavně k Bohu; mravnost na něm založená řídí poměr člověka k člověku.“ Svědomí je pak téměř totožné s mravností. Ale náboženství jako takové nebylo totožné s mravností, i když mravnost v určitém smyslu z náboženství vycházela. U křesťanského náboženství si Masaryk cenil konceptu Boha jako pozitivní, konstruktivní síly. Bylo povinností věřících tuto sílu milovat, a zároveň milovat bližního svého jako sebe samého. V tom Masaryk viděl velký demokratismus křesťanství. Víra v Boha, v Prozřetelnost, jako vyšší sílu přesahující lidský život, umožňovala pocit vyššího smyslu života, dlouhodobé perspektivy s co největším vědomím důsledků lidského chování a zodpovědností za ně. Již bylo zmíněno, že Masaryk bral konflikt v lidské existenci jako neodstranitelný, ale byl přesvědčen, že ho je možné mírnit, nedopustit násilí v jeho řešení, zvláště ne na úkor slabších. Z této perspektivy si nesmírně cenil základních křesťanských principů, zvláště konceptu lásky: „miluj bližního svého jako sebe samého“, což znamenalo konstruktivní přístup k sobě, ke svému pozitivnímu duševnímu a mravnímu potenciálu, k druhým i k celku. „Láska to je práce, pracovitost, láska je i odpírání zlu, ale násilí se nedopouští, leč v sebeobraně, a ta může být i železem.“
Ke svým promyšleným názorům, kritickým ke katolické církvi, docházel postupně. Ale teprve okolnosti ho donucovaly, aby je vyjadřoval veřejně – v přednáškách, spisech i v politických projevech. Již ve svém spise o sebevraždě označil za zdroj destrukce nejen nedostatek duchovní a mravní síly lidí, ale i kruté sociální poměry nižších vrstev a z nich plynoucí beznaděj. Církevní důraz na charitu, dobročinnost, již dávno nepřinášel existenční a morální úlevu nejnižším a nejvykořisťovanějším vrstvám, včetně žen a dětí. Vědecké poznání a politické řešení rostoucích sociálních problémů se stávalo jedinou nadějí na změny ve prospěch těchto vrstev, které tvořily v každé společnosti většinu. Byl si vědom, že ne všechny nábožensko-mravní principy lze vysvětlit vědecky, ale to neznamenalo, že církev měla pravdu, když odmítala vědu. Z křesťanského konceptu Boha jako pozitivní, konstruktivní mravní síly se dal snadno odvodit humanitní ideál i sociální spravedlnost, aspekty, které církev více méně odmítala, ale které byly důležité pro demokratizaci, rozvíjení demokracie, sociální a mravní úroveň všech lidí. Masaryk šel ve svém širokém pohledu tak daleko, že na rozdíl od katolické církve uznával legitimitu i jiných náboženství a církví, vyrůstajících z jiných civilizačních a kulturních podmínek a potřeb. Uznával i náboženství čistě osobní, bezkonfesijní, i to, že lidé „bez náboženství“ mohou být lepší než lidé věřící. Vůbec považoval náboženství za věc velmi osobní.
Problém byl, že církev od středověku postavila svou autoritu, moc a materiální zájmy nad lásku k Bohu, k bližnímu, ke křesťanským principům, ke křesťanskému demokratismu, daleko před skutečnou službu lidem, věřícím. Bylo to na úkor jejich duševní, duchovní, mravní a sociální úrovně, na úkor poznání a obecného pokroku, který církev neuznávala, na úkor schopnosti lidí bránit se zlu, ať to byl alkoholismus, prostituce, domácí násilí, sociální problémy, přetížení žen, nevzdělanost atd. Tuto situaci Masaryk viděl jako důsledek nedostatečné péče o rozvinutí lidské duše se strany těch, kteří měli více znalostí a autority (církev) než většina lidí. Tento „církevní aristokratismus“ považoval Masaryk za hlavní zdroj zla a destrukce. Zároveň však církev byla schopna svým věřícím odpustit vše, aby je neztratila. Jeho názory na manželství jako rovnocenné partnerství mezi ženou a mužem, v němž existuje spolupráce a respekt pro zdraví ženy, budily občas přemrštěné reakce klerikálů, v nichž si pomáhali nehorázným pomlouváním Masaryka, jen o něco méně brutálním, než bylo vystupování proti Masarykovi během hilsneriády. 1 Na rozdíl od církevního pohledu na život, Masaryk přijal evoluční teorii jako základ existence života i ideje pokroku, která se z ní dala vyvodit i vědecky. Ale odmítal zvulgarizované interpretace Darwinovy teorie vývoje, zvláště myšlenku, že boj druhů v přírodě automaticky vylučuje slabší, neschopné, méněcenné ve prospěch schopnějších, dokonalejších. Aplikované na lidskou společnost byly v naprostém rozporu s křesťanským učením, s vědeckým poznáním, humanitní ideou i s ideou demokracie, které byly centrem Masarykovy filosofie. Rozvíjení všech těchto aspektů bylo do velké míry závislé na dobrém a důkladném vzdělávání. Ale otázka vzdělávání byla před rokem 1914 otázkou politickou. Bylo tedy logické, že se Masaryk zapojil do obrany sekularizovaného vzdělávání na všech úrovních proti snahám klerikálů.
V důsledku velkých problémů na základních školách v habsburské monarchii měla katolická církev v druhé polovině 19. století trvalou tendenci získat je do své pravomoci, s argumentem, že bude schopna tyto problémy vyřešit. Masaryk poprvé důkladně vystoupil proti konfesionální škole 30. ledna 1893 v říšské radě, při projednávání rozpočtu předloženého ministrem vyučování. 2 Problém škol viděl v přeplněných třídách, přepracovanosti a malých platech učitelů, v nedostatku knih, pomůcek a podobně, a ne v tom, že církev, která byla proti svobodným vědám, neměla na školy dostatečný vliv. „Požadavek konfesionální školy charakterizoval jako požadavek politický – ve snaze podřídit vědecký a světový názor
Různé aspekty Masarykovy účasti v hilsneriádě jsou obsaženy například ve Sborníku ke 100. výročí hilsneriády, Praha 1999. Autentická svědectví o metodách, které klerikálové používali proti Masarykovi, jsou například v knize Stanislav JANDÍK, Masaryk na Valašsku. Jeho boj o poslanecký mandát, Praha 1935, s. 142n.
2 Národní listy 1893, 38 (7. 2. 1893), s. 2; Poslanec dr. Masaryk. Poslanecká sněmovna – 192. schůze XI. zasedání, 30. ledna 1893 (Řeč o středním a konfesijním školství), in: Tomáš G. MASARYK, Parlamentní projevy 1891-1893, Praha 2001, s. 285-301.
názoru církevnímu.“ Církev stále považovala liberalismus za těžký hřích navzdory tomu, že se liberalismus stal poměrně konzervativním. Rozpor mezi liberalistickým pojetím školy jako instituce vzdělávací a pojetím církve jako instituce výchovné byl nepřekročitelný. Masaryk církvi připomenul, že vychovávala lidstvo po staletí, ale s tak nedostatečnými výsledky, že vzdělání musel přejmout do svých rukou stát, a to v době za císařovny Marie Terezie, kdy o „liberalismu nebylo ještě ani slyšet“. Obvinil také katolickou církev, že škola se má stát zbraní proti sociální demokracii a jejímu úsilí zacházet spravedlivěji s nižšími vrstvami, zvláště dělnictvem. Ve svém projevu také poprvé oponoval názoru církve, že přírodní vědy jsou materialistické. Ještě o více než dekádu později obvinil církev, že chce sešroubovat život lidí zpět do scholastiky a tomismu.
V říšské radě podal Masaryk 22. listopadu 1907 pilný návrh žádající od vlády záruky pro svobodu vědy a univerzit, proti požadavkům klerikálů vedených rakouským poslancem Karlem Luegerem s hluboce antisemitskými a antiliberálními názory. Ten na sjezdu rakouské křesťansko-sociální strany roku 1907 vyhlásil úkol dobytí univerzit katolickou církví. 1 Při hlasování se ukázalo, že klerikálové nemají v říšské radě většinu, ale jejich agresivita donutila Masaryka zabývat se vztahem vědy a náboženství ještě několikrát.
Ve svém parlamentním projevu 3. prosince 1907 se Masaryk soustředil na rozpor mezi vědeckým filosofickým názorem na svět, který se opírá o „zkušenosti, smysly a rozum“, a oficiální teologií katolické církve, která se opírá především o zjevení a dogmata 2, a to i proti zkušenosti a zdravému rozumu. Uvedl desítky příkladů takových přístupů. V podtextu zaznívá obvinění, že katolictví schází znalosti, včetně reality jako takové, respekt pro skutečné vzdělání a zároveň, na rozdíl od zahraničí, mu schází snahy po reformách v důsledku toho, že je církví státní.
Masaryk odmítl výtky, že filosofové na rakouských univerzitách jsou materialisté; naopak konstatoval, že všichni vycházejí z nějakého takzvaně idealistického systému, „ani jediný není materialista“ ... „jsou to hledači Boha“. 3 O sobě řekl, že ani vteřinu nebyl v životě ateistou, ale že s klerikály se stydí mluvit o svých náboženských citech. A poznamenal, že český národ se svou husitskou reformací nikdy nemůže být klerikální. 4
V parlamentě se proti katolické církvi a vládě zastal i svého kolegy, profesora církevního práva Ludwiga Wahrmunda, který vydal začátkem roku 1908 brožuru Katolický názor na svět a svobodná věda, v níž dokazoval nesmiřitelnost mezi vědeckým pojetím světa a dogmatickým učením katolické církve. Autor se dostal pod palbu klerikálních útoků, do existenčního ohrožení a jeho brožura byla konfiskována. Proto Masaryk vystoupil s obsáhlým projevem v říšské radě na obhajobu vědy, přesvědčení a Wahrmunda, podporován mnohými, včetně studentů. 5
Jeho obvinění církve bylo tvrdé: „My žádáme, aby církev, a každá církev, nejen naše, dovolila všechny pravdy zkoumat a ne u nás již a priori (...) zlou vůli předpokládat.“ Zároveň obvinil církev, že ve školách láme charaktery, protože učí něco, co děti kolem sebe nevidí. A dodal, že církvi ani tak nejde o to, aby lidé věřili, ale aby vypadali, že věří, a kývali na všechno, co církev hlásá a dělá. Důrazně se ohradil proti „hyenismu“, se kterým proti němu psal klerikální tisk. 6 Podstatou projevu byl „boj dvou světových názorů“, vědeckého a církevního, který se
--------------
Pilný návrh poslance Masaryka a kolegů ohledně garancí svobody pro vědu a vysoké školy, in: Tomáš G. MASARYK, Parlamentní projevy 1907-1914, Praha 2002. s. 250-251. (Návrh byl podán na 35. schůzi XVIII. zasedání, 22. 11. 1907.)
2 Řeč za svobodu vědy a vysokého školství a proti klerikalismu, 3. 12. 1907; ibid.: s. 48-49. Masaryk jmenoval přes půl sta vědců, filosofů a spisovatelů, kteří byli dáni na index zakázaných autorů papežem Lvem XIII. roku 1900 (s. 51).
3 Ibid., s. 57-60.
4 Ibid., s. 62.
5 Podrobněji o celé aféře viz Stanislav POLÁK, T. G. Masaryk. Za ideálem a pravdou IV. (1900-1914), Praha 2005, s. 274-276, 602-603.
6 Řeč za svobodu vědy a vysokého školství a proti klerikalismu. 4. 12. 1907; in: T. G. MASARYK, Parlamentní projevy 1907-1914, s. 64-74. V tomto projevu Masaryk hořce naznačil, jak ho konzervativní akademické úřady neprávem po léta týraly, jak chodila udání na nejvyšší místa za jeho zmínky o Janu Husovi a jak proto byl zkrácen platově (s. 66
promítal i do samotné katolické církve (modernisté vs. oficiální ortodoxie). Cestu k překlenutí existujícího rozporu mezi zděděným náboženstvím a kulturou, civilizací, Masaryk viděl v tom, aby náboženství bylo jednou ze součástí celého kulturního a duchovního života, který se vyvíjí. Dokazoval, že i víra a náboženství se vyvíjí (což stoupenci církve popírali). Masaryk se bolestným procesem dopracoval k uznání přirozených základů náboženství a odmítnutí nadpřirozených, včetně božského původu Ježíše. Obecný příklon k materialismu posledních desetiletí viděl jako výsledek toho, že „celá oficiální církev neplnila svou úlohu“. 1 Zdůraznil, že pozitivní změnu nepřinese potlačování svobody, donucování k víře zákazy, sylaby, církevní policií, neuznáním vědy. Připomněl, že již „reakce františkovská a bachovská, dovolila pít, hrát karty, dovolila všechno, jen myslit se nesmělo“ 2, a přece nedosáhla trvale svého.
Neklerikální, morálně sociální pojetí křesťanství považoval Masaryk za tak důležité ve vztahu k rozvíjení demokracie, že tato tematika byla předmětem jeho přednášky pro své voliče, hlavně dělníky, 30. března 1907 ve Valašském Meziříčí, kde kandidoval na poslance za pokrokovou stranu. 3 Přednáška byla také určitou obranou proti klerikálům, kteří sice Masaryka obviňovali z ateismu, ale zdaleka neznali Bibli tak jako Masaryk, který ji znal v podstatě zpaměti.
Pro posluchače, inklinující buď ke klerikalismu, nebo k marxismu, bylo podstatné připomenout, že Ježíš cítil s lidem proti bohatým, mocným a učeným, slitoval se nad zástupy a učil je různým věcem a zadarmo je léčil. Když mu lidé vytýkali, že někdy hodoval i s farizeji, odpovídal, „ne to, čeho člověk s mírou požívá, je pramenem zlého, ale to, co vychází z jeho úst, jeho slova a myšlenky“. Masaryk dodával, že v současnosti by Ježíš obcoval s chudými a nemocnými, nevěrci a ateisty, pokrokáři a socialisty a snažil by se je získat pro svou víru láskou, nevolal by na ně policii. Masaryk byl přesvědčen, že Ježíšovo učení zrevolucionalizovalo ducha, učilo rozpoznávat zlo a zároveň principy, které mohly vést k nápravě. To, že církev ve středověku opanovala stát, přijala otroctví a poddanství jako součást společenského řádu, jistě nebylo výrazem lásky k lidu.4
Připomněl slova sv. Pavla biskupům: „Ale musí být biskup bez úhony, jedné manželky muž, bedlivý, střídmý, vážný, k hostům přívětivý, způsobný k učení, ne pijan vína, ne bitec, ani mrzkého zisku chtivý, ale mírný, ne svárlivý, ne lakomec.“ Původní křesťanství viděl jako zdroj hodnot, které odpovídaly těm aspektům lidské přirozenosti, které měly potenciál směřovat k větší svobodě lidí, duševnímu a mravnímu rozvoji, k větší rovnosti lidí a k větší zodpovědnosti. Když srovnával původní křesťanství a socialismus, byl si vědom, že přes určité podobnosti v socialismu šlo i o systémové změny, právní a ekonomické, včetně zapojení vlád do řešení sociálních problémů ve jménu větší spravedlnosti. Masaryk interpretoval Ježíšovo „nepokradeš“ jako potřebu sociálních reforem, jež by zabránily vykořisťování lidí. 5 V křesťanství bylo obsaženo, že všichni lidé mají cenný pozitivní duševní a mravní potenciál, s právem rozvíjet ho ke své úrovni a k vyšší úrovni společnosti. Tento princip rovnosti ohrožoval tradiční hierarchickou organizaci společnosti posvěcenou církví. V praxi princip
----------------------
).
Ibid., s. 68.
2 T. G. MASARYK, Česká otázka, s. 89-90.
3 Tomáš G. MASARYK, O klerikalismu a socialismu, Valašské Meziříčí 1907. Proti klerikálům měl Masaryk výhodu, že nejen znal Bibli zpaměti, ale nosil ji stále s sebou.
4 Masaryk připomíná církev i jako hospodářskou instituci využívající nižších vrstev jako levné pracovní síly. Před rokem 1914 církev vlastnila v Čechách 3 % půdy, na Moravě 4 % a ve Slezsku arcibiskup vlastnil 7 % půdy, což jistě nebylo v souladu s původním učením církve. Katolická církev již ve středověku opustila křesťanskou zásadu, že na světě je dost bohatství pro důstojný život všech, ale ne pro nezřízený luxus některých – na ten vždy doplácela většina lidí, která sloužila jako levná pracovní síla pro malou mocnou privilegovanou vrstvu bohatých.
5 Křesťanství považovalo do 17. století více než 2% úrok z půjček za lichvu, tj. v podstatě za krádež. Do té doby se lichva velmi krutě trestala.
znamenal odmítnutí toho, aby většina lidí, nižší vrstvy, byly jen prostředkem k luxusu pro malou mocenskou menšinu včetně církve. Církev na podobné snahy většinou reagovala zvýšeným násilím. Pokud úsilí o hospodářský a ekonomický demokratismus mělo mít úspěch, vzdělání a popularizace vědy byly nezastupitelnými hodnotami. Masaryk zdůrazňoval, že demokratismus je celkový náhled na život, beroucí ohled na pozitivní potenciál a úroveň většiny a celku. Jako si byl vědom, že neexistuje dokonalá demokracie, tak si byl vědom, že není možná úplná rovnost lidí, ale to neznamenalo oprávnění potlačovat a zneužívat lidi a skupiny ve slabší pozici. Samotné směřování k dokonalejší demokracii a rovnosti bylo předpokladem větší spravedlnosti a vyšší úrovně lidí, pokroku.
Masaryk nezpochybňoval nutnost existence organizované církve, ale vývoj katolické církve od 12. století vnímal jako odklánějící se od původního křesťanského učení, málo přispívající k mravní a celkové duchovní úrovni lidí, což vedlo k násilným konfliktům všeho druhu a k neschopnosti jejich pozitivního řešení. Univerzity i vzdělaní jednotlivci se postupně stali zdrojem znalostí, které narušovaly církevní dogmatický výklad světa a vytvářely částečně jiné pojetí důstojnosti člověka a jeho mravní autonomie, než byl princip poslušnosti církvi.
V tomto kontextu Masaryk vnímal působení Mistra Jana Husa. Jeho učení a hlubokou sympatii se zanedbanými vrstvami lidu, které ho milovaly, viděl v souladu s přirozenou touhou lidí po větší svobodě a mravnosti. Viděl ho jako počátek demokratizačního proudu v českých zemích, základ české reformace a později vlivný spodní proud českého obrození. 1
Masaryk si velmi cenil Husovy víry, že nikdo nemá právo znemravňovat lid, že i nižší vrstvy mají stejné právo na důstojný a svobodný život jako vrstvy vyšší. Tento sociálně racionální postoj vadil církvi na Husovi nejvíce, podobně jako to, že považoval za nejvyšší autoritu Boha a Bibli, nikoli církev. 2 Husův důraz na používání mateřského jazyka byl velmi důležitý do budoucna, kdy se začala formovat komplexní identita českého národa. Česká reformace se prosadila sto let před ostatními reformačními hnutími v Evropě a částečně zvítězila nad mocí papežskou i císařskou. Zvláště si cenil jejího důrazu na vzdělání, konceptů Petra Chelčického, českých bratří a Jana Amose Komenského, její unikátní náboženské tolerance, o které se ostatním národům v Evropě nesnilo ještě několik století. Toto cenné a vlivné dědictví Masaryk prezentoval v řadě spisů jako svou podstatou stále aktuální.
Koncept filosofie dějin přijatý osvícenci umožňoval vystopovat tento „humanitní proud“ ve specifických podmínkách každého národa. Církev však ještě v 19. století považovala národy za zbytek pohanství. Přestože se principy demokracie prosazovaly jen obtížně v konfliktech mezi konzervatismem, liberalismem a marxismem, osvícenskou ideou, nebylo již možné vymýtit nějakým autoritativním postojem mocenských vrstev myšlenku, že lze uspořádat politické poměry tak, aby přispívaly k pozitivnímu rozvoji všech lidí i k sociální spravedlnosti. Bylo již zmíněno, že ještě v 19. století se katolická církev zoufale snažila, aby vědecké přístupy nebyly součástí výuky na školách a aby měla rozhodující vliv na vzdělávání. Nebyla náhoda, že svobodněji myslící lidé byli existenčně a politicky pronásledováni ještě v první polovině 19. století (Bernard Bolzano, František M. Klácel, Augustin Smetana, Karel
----------------------------
Spory o tento aspekt české historie se táhnou od doby, kdy Masaryk uveřejnil Českou otázku (1895), v níž vystopoval filosofii českých dějin. Filosofie dějin byl koncept formulovaný některými evropskými osvícenskými historiky, například Herderem, a byl spjatý s úsilím lidí o větší svobodu, o rozvoj svého pozitivního potenciálu, o směřování k pokroku ve velmi širokém smyslu slova. Přestože Masarykova filosofie českých dějin byla brzy přijata částí českých historiků, pozitivističtí (včetně Josefa Pekaře), katoličtí a liberálně orientovaní historikové odmítají tento koncept dodnes. Odmítají, že by existovala návaznost českého obrození na českou reformaci, a to přesto, že tuto návaznost dokázal již Jan B. ČAPEK, Československá literatura toleranční 1781-1861, Praha 1933. Čapek ukázal, že hlavní osobnosti českého obrození znaly díla J. Husa, J. A. Komenského, P. Stránského a dalších. Spor mezi Masarykem a Pekařem rozebírá Martin Kučera, Pekař proti Masarykovi, Praha 1995.
Již někteří účastníci kostnického koncilu se domnívali, že koncil se na Husovi dopustil justiční vraždy (Lechler).
Havlíček1 a mnoho dalších). Zahálčivý a luxusní život aristokratické vrstvy, považující vojenství a války za vrchol ctností, nikdy nemohl přispět k řešení hlubokých problémů většiny společnosti, utápějící se v nevzdělanosti, nemocích, prostituci a špíně. Katolická církev ještě v 19. století hlásala, že bez nevěstinců by se společnost rozpadla. V nevzdělané společnosti měla pro své černobílé vidění světa poměrně úrodnou půdu.
Masaryk, na rozdíl od mnohých, považoval myšlenkovou kontinuitu za velmi závažný aspekt reality, který existuje i v dobách, jež nedovolují určitým tradicím a ideám, aby se projevovaly veřejně. Ideje a snahy související s lidskou důstojností, svobodou a spravedlností považoval za neoddělitelnou součást lidské existence a touhy po zdokonalování. Tyto ideje byly často mocenskými vrstvami krutě potlačovány ze strachu, že by lidé uměli myslet, měli potřebné a dosažitelné vědomosti pro porozumění světu, ve kterém žili, a mohli se začít chovat podle svého svědomí, kriticky k mocenské vrstvě. Náboženství v rukou mocných nebylo ve skutečnosti pozitivní silou. Masaryk byl přesvědčen, že „náboženství, ve kterém se nemyslí, nestojí za nic.“ Svým oponentům dokazoval, že ideje vztahující se k možnostem pozitivního rozvoje většiny lidí, k pokroku, mají silnou historickou dimenzi, která se znovu a znovu hlásí o svá práva. Tento proud, jehož intelektuální nositelkou bývá jen menšina, je třeba stále důkladně zkoumat, znát v souvislostech a o jeho obecnou znalost se svědomitě starat, a to i navzdory nepříznivým podmínkám. Jen tak bylo možné na něj co nejvíce navazovat. Svou Českou otázkou Masaryk nezastupitelně přispěl k odkrytí této české demokratizační tradice, v jejímž centru byla česká reformace. Negativní aspekty historie bylo také nutné znát, aby bylo možné se z nich důkladně poučit a předejít opakování nežádoucího. V české tradici viděl jako významné, že reformace nebyla proti filosofii a vědě. Reformace byla důležitá i tím, že žádala sociální spravedlnost. Za velmi časové pokládal, že „Jan Hus a Jan Amos Komenský, tak i naši buditelé, nás křísili vědomostmi a usilovali o vzdělání“ lidí 2; „pochopili, že malý národ se udrží jen využitím všech vymožeností osvětových a že se udrží jen humanitou, 3“ rozvíjením obsahu „humanitního ideálu“, vycházejícího do značné míry z původních křesťanských principů a z osvícenství. V sociální a politické rovině to znamenalo stálou demokratizaci a směřování k demokracii: „Kdo je nábožensky svobodný, kdo má správné náboženství, ten nalezne správně i cestu politickou.“ Svým oponentům mnohokrát dokazoval, že koncept „humanitního ideálu“ byl koncept praktický, pro život, spojený s existencí národa. Ten jako unikátně a hluboce historicky a kulturně integrovaná entita vytvářel podmínky pro smysluplnou veřejnou sféru, pro účast veřejnosti v politice, pro diskuse a řešení problémů obecného zájmu. Bez této účasti, bez veřejné diskuse nebyla demokracie možná.
Masaryk byl přesvědčen, že ke skutečnému sjednocení národa nemohlo dojít na jiných než duchovních a mravních základech: „Kdo věc jen trochu promyslí, pozná, že konec konců naše česká otázka je otázkou náboženskou.“4 Problém, jak sjednotit katolicismus a jeho princip autority a pasivity s protestantismem a jeho principem svobodného rozumu a iniciativy, zůstával filosoficky nedořešen. Masaryk však souhlasil s Palackým, že „vyšším vzděláním se snášenlivost obou dá zabezpečit“, a tím i pozitivní iniciativa a rozvoj národa. Zrovna tak závažným problémem se stal liberalismus se svým podceňováním duchovní, mravní, historické a sociální dimenze. Dnes jsme svědky toho, jakoby neoliberalismus přejal některé konzervativní postoje katolické církve z 19. století, zvláště neúctu vůči existenci národů, ignorování důležitosti kultury jako prostředku hlubšího poznávání reality, odmítání principu
Vzhledem k tomu, že si Masaryk vážil Havlíčkovy náboženské opravdovosti a jeho poctivosti jako žurnalisty, napsal o jeho politické žurnalistice obsáhlou práci: Tomáš G. MASARYK, Karel Havlíček. Snahy a tužby politického probuzení, Praha 1996. Masaryk rozebral na stovky Havlíčkových článků a jeho názory předložil jako trvale relevantní pro společnost, která směřovala k demokracii.
2 T. G. MASARYK, Česká otázka, s. 317.
3 Ibid., s. 183., 4 Ibid., s. 335.
rovnosti a účasti vlád v řešení sociálních problémů, přijetí principu hierarchické organizace společnosti (tzv. rozvrstvená společnost). Vzhledem k tomu, že v 19. století liberální koncept národa byl jen politický (počítali se jen ti, kteří měli volební právo), Masaryk hájil i jeho etnický, kulturní, historický a náboženský obsah jako relevantní k celkovému pokroku a rozvíjení demokracie. Připomínal, že od reformace začalo úsilí organizovat lidstvo na principu národnostním. 1 Ale bez efektivní účasti veřejnosti v politice byl vývoj ku prospěchu úrovně všech nemyslitelný. Nutnou podmínkou byla iniciativní vzdělaná veřejnost, vědomá si svých potřeb, práv, dlouhodobého vývoje, schopná efektivně argumentovat a prosazovat své důležité potřeby politicky. V tomto ohledu byla církev zcela pasivní a klerikálové působili převážně v tradici jejího konzervatismu, v tradici černobílého vidění světa. Masaryk, Palacký i Havlíček, na rozdíl od církevních přístupů, chápali tedy náboženství v souladu s poznáním, jako neodporující rozumu a v souladu s etikou jako oporu mravnosti. Masaryk připomínal Husovo životní krédo: „Od samého počátku svého poznávání učinil jsem si pravidlem, kolikrát bych v kterémkoli oboru postřehl mínění lepší, že rád a skromně upustím od názoru prvého a to s plným vědomím, neboť to, co poznáváme, je nepatrné ve srovnání s tím, čeho nepoznáváme.“ 2 A navazoval: „To stálé opravování“ nikdy nekončí a obsahuje v sobě to, co moderně nazýváme vývoj, pokrok. To je záležitost mravní, a tudíž náboženská, spojená s vědou a kritickým myšlením, s pravdou nezjevenou. V tomto kontextu zdůrazňoval důležitost práce inteligence a studentstva pro úroveň celé společnosti. Relevantní byly nejen vědomosti, ale i schopnost rozeznat důležité od nedůležitého. Dobře rozuměl, že Husův požadavek hledat pravdu a stát v poznané pravdě je úkol náročný a trvalý. Ale bez náročných principů a ideálů, jako měřítka a cíle našeho jednání i politiky, začne převažovat demoralizace, rozklad, nesvoboda a násilné konflikty – proces, který se v historii mnohokrát opakoval a na který vždy doplácely hlavně nižší vrstvy, většina lidí i úroveň společnosti.
-----------------
Masaryk připomínal, že „episkopát rakouský v červnu 1849 ve Vídni dekretoval, že národnost je zbytek pohanství a že různost národní je pouze následkem hříchu a odpadení od Boha“. Český jazyk byl považován nejen za „pohanský“, ale dokonce „za kacířský“; ibid., s. 89-90.
2 Tomáš G. MASARYK, Jan Hus. Naše obrození a naše reformace, Curych 1979, s. 62.
1 Ibid., s. 23.
2 Ibid., s. 35.
Webová stránka: www.ceskenarodnilisty.cz E-mail: vydavatel@seznam.cz