3

H l a s y k  č e s k ý m d ě j i n á m

(Sborník diskuse)

Uspořádal doc. PhDr. Luboš Kohout, CSc.

P r a h a 1 9 8 4 – 1 9 8 5

Vydání první

Přehledný obraz lze získat ze starší práce A. Klímy (1961 – dnes v mnohém překonané) a pochopitelně z přehledu dějin Československa I/2.

„Dluh historiografie vůči dalším obdobím českých dějin nebudeme ani rozebírat, protože vznik republiky na tom není lépe než baroko, a o odboji za 2. druhé světové války bylo v posledních desetiletích vymyšleno tolik legend, bezostyšně glorifikujících stoupence budoucí moci a stejně bezostyšně difamujících jejich odpůrce, přičemž ti přeživší prodělali několikeré přeřazení z jedné kategorie do druhé, že člověk žasne nad pestrostí a přizpůsobivou pohotovostí národní fantazie. Se seriózní historiografií to však má opravdu málo společného.“

Nové české dějiny jsou v dokumentu odbyty až příliš stručně a nediferencovaně. Celé 19. století autoři dokumentu zcela přeskočili. Přitom na historiky, kteří se zabývají druhou polovinou tohoto století se výrazně zesiluje politický a ideologický tlak, který jim u některých témat neumožňuje svobodně bádat a svobodně publikovat. Tento tlak pak nadále sílí na historiky, zabývající se 20. stoletím. Proto se také domnívám, že vznik první republiky je na tom mnohem hůř než baroko. Obraz, který nám oficiální historiografie poskytuje o moderních českých dějinách, je nepochybně pokřivený. Přitom to však neznamená, že by všechno, co bylo publikováno o tomto období bylo špatné.

Co říci na závěr? Raději nic, čtenář si udělá závěry sám. Za sebe mohu říci jen to, že jsem velmi smutný.

Nakonec se omlouvám za spoustu překlepů a stylistických přestupků ve svém komentáři; naprostou většinu jsem psal bez konceptu přímo do stroje.

17.11.1984

František Šamalík

O integrálním katolicismu a Durychově pojetí českých dějin

Paralelní restaurační tendence v katolictví, setřásající osvícenecké prvky, jimiž prosákla a dobývající bývalé mocenské pozice, znamenala návrat k mentalitě a metodám téměř protireformačním (vnitřně se lomila na rakouskou a římskou). Seidlerová uvádí soubor návrhů kolečského arcibiskupa (1822), ozřejmující směr této restaurační ofenzívy: zostřit cenzuru a prohledávat knihkupectví, aby se nerozšiřovaly zakázané knihy; zakázat najímání cizinců za vychovatele; trestat těžké a zjevné hříšníky (např. posměvače náboženství) podle zákona Ferdinanda I.; zvýšit trestní pravomoc církve; zavést dozor nad divadly, zakázat kočovné divadelní společnosti, zakázat návštěvy divadel mládeži; za profesory ustanovovat pouze katolíky a požadovat od nich farářem vydané vysvědčení o bezúhonnosti mravů; od studentů vyžadovat zpovědní vysvědčení a zvětšit počet povinných bohoslužeb; na prázdninách postavit studenty pod dozor místních farářů … Croce napsal: první místo mezi odpůrci liberalismu „měla a musela mít církev římskokatolická, jež je důsledným logickým opakem liberálního ideálu a od prvního objevení tohoto ideálu si to uvědomovala a stavěla se proti němu.“

Ačkoli teze o „logickém opaku“ je v naší době nanejvýš zpochybněna, restaurační praxe ji potvrzovala. Tehdy opravdu „bylo nutno přísně bdít a bojovat s katolictvím politickým, jež mělo značný význam jednak oporou, kterou skýtalo konzervativním a reakčním režimům, jednak tím,, že mohlo podnítit davy prostého lidu, zvláště venkovského“ (Croce). Církev přejala politické funkce a osvojila si „partijní mentalitu“ (Besanson). V souladu s onou tradicí, která jí nedovolovala vyrovnat se s moderními proudy, která ji přiváděla k diskreditujícím koalicím s archaickými třídami a režimy. Zajisté ve Francii se probouzí i katolická moderna, novokatolictví Lammenaisovo, které navazuje kontakt s novými třídami a ideály, slučuje se s nimi a zachovává se v nich. Přerůstá hranice Francie a vede k různým variantám koexistence individuální a kolektivistické (národní) svobody s katolictvím. Na rozdíl od čirých reakcionářů – říká Sanctis – nepopírá neokatolicismus ideje 89 roku, liberální a vlastenecké, ale chce je smířit s náboženským citem, dokázat, že jsou vlastně totožné s idejemi prvotního křesťanství; ač zdánlivě reakční, měl vést k novému rozvoji revoluce na základě pevnějším a rozumnějším. Šusta ho nazývá liberálním ultramontánstvím, neboť v jeho intencích byla vedle smíru náboženství se svobodou i koalice Říma s lidem a národy., nejen s panovníky. Řím ovšem toto hnutí zavrhl (1832) spolu s požadavky svobody tisku, slova a svědomí. Zřetel k novým časům, chceme-li, můžeme vidět v jeho zdvojeném důrazu na povinnosti národů k poslušnosti a panovníků k spravedlnosti. Hnutí tím ovšem nebylo pohřbeno, budoucnost byla ostatně na jeho straně, třebaže ji vyjádřilo s dobově podmíněnou deformací. Podle Besansona přešel Lammenais od konzervativní utopie k progresivní utopii a na jejím základě zbudoval kolektivistickou (a tedy antiliberální) vizi svobody, opřenou o svébytnou teologii pokroku. Soudí, že produkt této tendence „lammenaisismus pronikl do tkáně francouzského katolicismu, zvláště do jeho „protetického směru; řadí k němu Péguyho, Bloye, Sangniera, Mouniera atd. V tomto proudu byl „liberalismus“ zpochybňován u jedněch z pravějších, u druhých z levějších pozic, jednou militantněji, podruhé sentimentálněji …

Tato a další jména vedou u nás přes Josefa Floriána a Starou Říši k „integrálnímu katolicismu“ Řádu, Obnovy. Zázemím Francouzů byla ovšem mohutná tradice politická a kulturní, ztělesněná v existující sociální struktuře, kdežto u nás tomu bylo jinak. Zaklínění francouzských vlivů do české skutečnosti bylo proto obtížné, odtud i křečovitost „barokní tradice“ a z ní odvozeného nároku na hegemonii. Proto také zůstával tento proud „elitářskou“ záležitostí, nebyl-li převeden do „lidové polohy“. Nemám ovšem na mysli „levicový obchvat“, který je v této elitní koncepci víc projevem „antiburžouství“ než křesťanského humanismu, antiburžouství ve smyslu opozice k liberální demokracii a individualismu. Je spojen s katolictvím křečovitým a vypínavým, známe je u Durycha (L.Jehlička); je nutno i jeho katolictví charakterizovat jako katolicismus bez křesťanství. Čepovo dílo je v této „lidové poloze“, a ačkoli sdílel averzi integrálních katolíků vůči „masarykovské demokracii, patří – zakotvením v domácí půdě – k sebeuvědomění „národní duše“, k sebeuvědomění morálnímu v tom nejvyšším smyslu. Neboť každý lidský život je v něm možností důstojného, opravdového lidství (inspiračním zdrojem může být pro obraznost básníka – katolíka nauka o individuální ceně každé lidské duše, vykoupené krví Kristovou, o jejím zvláštním úkolu na této zemi, o tom, že na každé lidské duši zvláště spočívá oko Božích úmyslů, které se projevuje třebas jednou za život, v podobě infinitesimální, ale dostatečně, aby převážily v rozhodujícím okamžiku vahadla lidských osudů … každý lidský život je důležitý a nezměnitelný … Žádný člověk nemůže sám sebe zahubit, ba ani znetvořit a ponížit tak, aby jeho zuboženou stránkou neprobleskla chvílemi i záře jeho královského původu“. Ačkoli to z jistých pohledů zní paradoxně a kacířsky, touto orientací je či přinejmenším může být Čepovo dílo integrální složkou „masarykovské demokracie“, přirozeně ideálu této demokracie.

Nic neukazuje lépe než ony obtíže při zakotvení integrálního katolicismu do české tradice než Durychovo dvojí pojetí Bílé hory. První je z roku 1924: „Bílá hora volá. A až ještě jednou zavolá, pamatujte si to, čeští katolíci, pak vaše místo jest tam, kde jest český národ, ať jest na druhé straně kdokoliv. I kdybyste si měli zasloužit názvu Izrael, tj. bojovník Boží. Buď budete poraženi a zahynete u Hvězdy. Nebo zvítězíte. Pak si můžete predikanty a jiný ksindl přibíjeti za jazyky, ke kolům, neboť to jsou normální a chvályhodné zákony vítězů. Ale vaše místo jest tam, kde jest národ a jenom tvor lysý a prašivý číhá tak, jak číhaly panské hyeny, až se bitva rozhodne bez nich. – Dbejte, ať nikoho mezi námi nenakazí příklad Slavatův!“

Druhé pochází z roku 1937: „My jsme vlastními dědici této země, neboť my vyznáváme katolickou víru. I sluší se, abychom se drželi všeho, co skrze tuto víru bylo dáno našemu národu, nečiníme v této věci žádného ústupku, neboť dosti jsme mohli poznati odpůrce své… Kdo tedy byl poražen na Bílé hoře, ať želí! My jsme to nebyli. My se k tomu dni hlásíme vděčně a hrdě. Byl to den našeho osvobození prvorozených a prostých synů tohoto národa. ..My také tvrdíme, že na Bílé hoře nebyl národ poražen, nýbrž osvobozen od nepřátel nejnebezpečnějších a nejhorších. … Jsme národem vítězným a nestojícím o to, aby nás někdo nutil k uctívání porážky, která se netýkala nás. Kdo chce porážku uctívati, až ji uctívá! Každému co mu patří. A nám patří vítězství … Nenahlížíme, že bychom měli s kýmkoli o tom rokovati, neboť máme své právo a o věcech samozřejmých se nediskutuje.“

Oba texty jsou na výsost povážlivé, z obou mluví autoritativní intolerance, která nechce nic vědět o svobodě pro jinak smýšlející, pro lidi jiné víry.

Ale ještě povážlivější – v „přízemně“ politické rovině – je to, že tato zpupná řeč je pouhou křečí. Neboť měla-li francouzská katolická pravice – a v našem sousedství třeba polská a maďarská – nějaké opravdu své „vítězné tradice“a k nim živé a vlivné síly, Durychovo „vítězství“ je problematické, odedávna izolované i v prostředí „katolického národa“. Jehličkova kniha (rukopis), ačkoli o této vysoké orientaci integrálního katolicismu referuje jakýmsi zlehčeným tónem („Masaryk nám byl protivný jako činže“) ukazuje všechnu oddálenost tohoto elitářského katolicismu od „lidového“ katolicismu v třicátých letech. Její lehkovážné ladění působí smířlivě, kritika „masarykovské demokracie“ a jejich tradic, jež vybuchla po Mnichovu a která se tehdy i předtím místy až prolínala s fašizujícími elementy, může tedy být nějak zneutralizována. Píše, že po Mnichovu se většina lidí domnívala (předtím ovšem popřel, že by Beneš mohl být v této věci jasnozřivější), že Hitler opravdu nechce ani jednoho Čecha a že republika přetrvá v nových hranicích: „Z přesvědčení o možné samostatné existenci českého národa vyplývala i politika českých lidí (politiků, žurnalistů atd.) po Mnichově. Lidé „zprava“ se ovšem domnívali, že tato „politika“ (tj. i kultura) nebude nadále na základech levicových, židovských a zednářských, ale na základech národních a křesťanských. Odtud nejedno příkré slovo – možná i nezasloužené – proti bývalé politice první republiky a zejména levici.“

Nechť si každý rozhodne, zda v tragických pomnichovských dnech to víc znamenalo regenerační orientaci nebo zmatečnou desorientaci. Kritika vždy a zvláště v době tak kritické nemilosrdně žádá „nadpartajní“ odpovědnost, o znalosti ani nemluvě. V politice znamená nejen filosofickou a kulturní, nýbrž především praktickou alternativu. Hlasy, v nichž se proti „židovství“ a „zednářství“ pozvedá koruna a korouhev svatováclavská jako naděje a spása, v nichž nostalgicky zní vzpomínka na pokoření šlechty atd. ..., jsou – jako politické a akční termíny – stejně matné jako naivní. Jde tu sice především o duchovní oblast (nikoli „vojenskou“, Jehličkovi je cizí radikální kritika Benešova „kapitulantství“), než i tak tato koruna a tato korouhev vzpřimují národní páteř a zpevňují odolnost národa právě sepětím s osudem a situací národa, s osudem, jehož organickou složkou byl i předmnichovský režim. Korouhev, vztýčená proti němu, se stává korouhví „strany“, není už korouhví národa, zdrceného Mnichovem. Svatováclavská korouhev – její národní funkce – nemůže v „liberalizaci“ příliš zaostávat za liberalizací národa ani tam, kde všichni mají „své právo“, nesetře hloubkovou a konfliktní diferenciaci společnosti. Jehlička píše: „ Český národ byl autentickým národem naposled v baroku. Páteří tohoto národa nebylo ovšem národní vědomí, tím méně nějaký nacionalismus, který se objevil, pěstován Vídní, až během napoleonských válek, ale katolictví“. Ale soudržnost tohoto „autentického národa“, jeho ukázněné podřizování sociálním poměrům není jen dílem katolictví, nýbrž sociálně politické orientace. Nejde pouze o katolictví, nýbrž – a ještě víc – i o ukázňující řád, v němž se síla a idea vzájemně prostupují, řád, nadřazený svobodě, k němuž se v moderní době spělo především nekatolickými cestami. Tuto linii demonstroval i název jednoho z časopisů integrálního katolicismu – „Řád“. Avšak nakolik 19. století takové symboly, jako „svatováclavská korouhev“, „svatoštěpánská koruna“. „svatá říše římská“, Panna Marie Čenstochovská, či Velehrad už nacionalizovalo a demokratizovalo, natolik se tato antiliberální či antidemokratická vize řádu rozcházela s českou moderní tradicí. Politickoideový nezdar českého integrálního katolicismu – na rozdíl od Slovenska – byl neodvratný, neboť uvolněná pravice rostla z moderní tradice a moderních konfliktů, nepotřebovala toto antikvární posvěcení, a to jí také nemohlo konkurovat.

Zajisté í integrální katolíci byli současní, volba barokní tradice je dodatečnou oporou už hotového názoru na přítomný stav a tato volba byla svým způsobem nutností. Neboť jiná alternativa – cyrilometodějská tradice – byla sice už předem „národní“ vnitřním pozitivním obsahem i „antiněmeckou“ funkcí, ale zato odváděla od klubka evropských problémů a ani kulturně nebyla tak inspirativní. Pro tuto orientaci nebyla tedy přitažlivá a pozdní A. Vyskočil ji zapájí do dějinné kontinuity českého katolictví (křesťanství) i vlivem „americké“ studie Romana Jakobsona. A zajisté byla volba „baroka“ i jakousi bariérou proti tomu, aby se tato koncepce „češství“ inspirovala v tehdejších cizích ohniscích budování „řádů“, pravých i levých: v Římě, Berlíně, Moskvě.

Jehličkova kniha – ta má na svědomí, že se k těmto věcem znovu vracím – naznačuje, že nezdar této orientace souvisí s úpadkem katolicismu, který začal v josefínství, pokračoval v obrození a pak v politizaci katolicismu: to vše odvracelo kněze a katolíky od jejich nejvlastnějšího poslání k reformám, k probuzení národního vědomí atd. Besanson – z jistých liberálních pozic – mluví (pro Francii) o zvláštním vyčlenění církve z ostatních institucí, státních a společenských, v jehož zdrojích je její mnohostranné vykořenění: od napoleonského konkordátu přes odluku od státu toto vykořenění postupovalo a vedlo až ke zrodu „partajní mentality“ církve, k pohrdání obyčejnými věřícími, k vzrůstající nechuti ke světu, k eschatologicko-revoluční exaltaci a dokonce až k ideologii „militantismu“. U nás toto vykořenění souvisí s postupujícím rozkladem koalice trůnu a oltáře, který po obnově konstituční éry (1860) už nemá naději na restaurační zbrzdění. Znamenal oddalování církve od politických a kulturně pedagogických funkcí, její zatlačování do nové, jejím tradicím cizí situace. Náhradou za tuto poztrácenou účast na moci bylo spolkaření a politikaření, „klerikalismus“ v jazyku liberálů, které Jehlička neméně ostře odsuzuje. Proti němu se pozvedlo hnutí katolické obnovy z oněch staroříšských podnětů, jež však na konci – u Durycha a jiných – znovu vyústilo v mocenský nárok, který však už byl nemyslitelný bez politické organizace (ani kuriózní „farská republika“ se bez ní neobešla). I nyní se sem tam objevují ideové návraty k této nepodařené orientaci snad v naději, že velká deziluze ze selhání ideologií i zmatky i nejistoty současného světa jí dají větší přitažlivost. Než i tak je v jejich zázemí něco hlubšího, pocit potřeby „křesťanské obnovy“. Neboť ony nezdary se netýkají katolicismu jako takového, nýbrž jako „antiliberální“ formace, zamítající nové proudy jako celek. Regenerace může být ovšem pojata jak v duchu ekumenismu, „liberalismu“ a sociální spravedlnosti, tak v duchu oné konzervativně pravicové linie, neboť důsledky mohutného šoku z poválečného vývoje jsou nevypočitatelné.

(Text je úryvkem z obšírného díla Úvahy o dějinách české politiky, díl I. – Národní obrození, kniha V., kapitola 2 – Duch a praktiky svatoalianční restaurace, str. 469-483, Praha 1984, samizdat).

Hlasy k českým dějinám II.

Pokračování diskuse

Milan Hübl

Úvodem

První část diskuse textu Právo na dějiny byla zahrnuta do sborníku Hlasy k českým dějinám. Protože se dodatečně podařilo opatřit ještě další diskusní texty k této fázi diskuse, která navíc s dosti velkou vehemencí pokračovala i počátkem roku 1985, objevila se naléhavá potřeba shromáždit další příspěvky do nového sborníku. V zájmu kontinuity budiž nazván Hlasy k českým dějinám II. Pokračování diskuse.

Druhý díl je uveden textem sdělení mluvčích Charty 77. Následuje ještě dodatečně účastníky autorizovaný záznam Brněnské diskuse z listopadu 1984. Vystoupení jednotlivců jsou označena kryptogramem. Někteří z účastníků zveřejnili svá vystoupení v plném textu pod vlastními jmény, jako historik Jaroslav Mezník a filolog dr. Radomír Malý (viz Hlasy k českým dějinám I.). Nyní je k dispozici rekapitulace sociologa Jaroslava Šabaty s předchozí poznámkou Petra Uhla, vysvětlující, za jakých okolností došlo k výměně názorů mezi Uhlem a Šabatou. Do této fáze diskuse patří rovněž Hlas k českým dějinám od Ladislava Jehličky.

Dějiny a dějepisectví jako kulturní fenomény (od anonymního autora textu Právo na dějiny) zasahují druhou fázi diskuse. Obšírně odpověděl Jaroslav Mezník příspěvkem Podruhé a naposled … Následuje vystoupení Petra Uhla, všímající si kriticky průvodních jevů a morální stránky této pře. Jan Křen se ve své stručné lapidárnosti vyjádřil k základní metodologické vadě sporných textů a diagnostikuje ji jako dosud nevyléčenou nemoc diletantismu. Vyjádření autorů předchozího stanoviska Čtyř historiků je telegraficky lakonické, pro odborníka zcela jasné, ale neodbornému čtenáři málo říkající. Nestáli-li jim za více slov autoři Práva na dějiny, mohli jim snad stát za více slov ostatní čtenáři. Následují Poznámky ke druhému textu … od Luboše Kohouta, méně „rozkohoutěné“ než předešle, ale i tak asi ne všem zcela přijatelné. Katolický hlas Tak trochu v obavách… (kryptogram AB – Praha) naznačuje, v čem vidí ontologickou potřebu hledání smyslu dějin a současně vystříhá před úskalím „inklinace určitého typu katolíků k autoritářské intoleranci“. Sympatické ve své výstižnosti. Do diskuse přispěl po dalším odmlčení Petr Pikhart, jehož text Pokus o vlast byl před několika lety předmětem četných polemik. Tentokrát se nevyslovuje k věcným problémům sporu, ale hledí si spíše metody jeho vedení a v lecčems mu mohu dát za pravdu. Jen pokud jde o zamítání explicitnosti a doporučení understatementu bych namítl, že nejde o diplomacii, kde náznakové vystačí. Ve vědecké diskusi je účinnější přesné vyjádření stanovisek a pojmenování věcí pravým jménem než diplomatický understatement nebo jeho španělský předchůdce diísimilar, zamlžující podstatu problému. Trochu mi vadí dvojí loket. Jako sebevědomé úvahy kritizuje Pikhart „život v pravdě“ jen implicitně – aniž jmenuje Václava Havla, zatímco expresivně explicitní je u „revolucionáře“ Petra Uhla. Myslím trochu zaspal Uhlův proces zrání. Nezaznamenal jsem u Uhla, zejména od návratu z Mírova, jak by někomu říkal, že jest revolucionářem. Od HRM (Hnutí revoluční mládeže) uplynulo 17 let a RSS (Revoluční socialistická strana) je už také Uhlovým dávnověkem. Proč nezaznamenat novou fázi ve vývoji osobnosti?

Autor úvodu Milan Hübl přispěl textem Presentismus a kontaminace nejsou metodou historikovy práce. Snaží se zasadit probíhající diskusi do kontextu s dřívějšími, ukázat kontinuitu některých sporných otázek, protože si nemyslí, že co přináší „duch doby“ v iracionalismu by nemělo své duchovní předky. Nazval-li Petr Pikhart „odhalováním“ (že jeho „understatement“?) objevování duchovních souvislostí různých myšlenkových proudů, je to jeho věc. Myslím si, že to nelze vyhradit jen uctívanému E. Voegelinovi či E. Sandozovi nebo tady platí „quod licet Jovi, non licet bovi“? Ale zřejmě teprve další fáze diskuse přejde k těmto souvislostem. Fenomén střední Evropy je předmětem diskuse nejen mezi intelektuály na Západě a proto M. Hübl vytýká zjednodušený pohled na minulost střední Evropy, a zejména Rakouska-Uherska i tak známým jménům jako je Eugene Ionesco, Andrej Kusniewicz, Milan Kundera.

Pro úplnost jsou zařazeny i texty Jána Mlynáříka a Jana Tesaře, i když život je jinde a metody pavlačové výměny názorů by nám z venku měly přesahovat v zájmu věci co nejméně.

Už v prvním díle sborníku se setkalo se zájmem zařazení textu Františka Šamalíka o integrálním katolicismu, protože prohluboval pohled na diskutované problémy v historické dimenzi. Ve druhém dílu je z těchto důvodů zařazen úryvek z fejetonu Evy Kantůrkové O Bachovi a protestantském baroku. Dále text Jindřicha Chaloupeckého Poesie a Politika, dotýkající se jak hodnocení života a díla Františka Halase, tak skupiny katolických umělců okolo Obnovy a Řádu, jak se promítla ve čtvrtém díle Pamětí Václava Černého. Chaloupecký Černému vytýká značnou zjednodušenost a někdy přímo neopodstatněnost soudů. Šamalíkův text Stará monarchie: pád pořádku nebo nepořádku? je polemikou s presentistickým pojetím V. Bělohradského a navíc je obsahově nejzávažnějším příspěvkem k celé diskutované problematice Střední Evropy. Druhý text – Pravý a levý totalitarismus nevyrostl z racionalismu a humanismu – se kriticky vyslovuje k některým názorům, jež do vod naší diskuse zanáší příliv nyní na Západě módní vlny antiracionalismu.

Potud Šamalíkův text zdaleka není jen kritickým vyrovnáním se s texty Rio Preisnera, ale má širší dosah. Myslím, že čtenář ocení fundovanost, erudovanost i kultivovaný tón, v němž Šamalík polemizuje s těmi, jejichž názory nechce nebo nemůže přijmout. Připravuje tak půdu pro přechod k nové, smysluplnější diskusi o českých dějinách.

Milan Hübl, duben 1985

Charta 77 4/85

V Praze dne 14. února 1985

Sdělení o diskusi nad dokumenty Charty 77

20. června 1984 vydala Charta 77 dokument č. 11/84 nazvaný „Právo na dějiny“, jehož obsah i názorové zaměření vyvolali mezi některými signatáři značnou kritickou diskusi. Zatím dostupná stanoviska byla soustředěna v diskusním sborníku „Hlasy k českým dějinám“. S úvodním slovem historika Milana Hübla vyšel sborník v jedné ze strojopisných samizdatových edic a obsahuje text vlastního dokumentu, dokument Charty 77 č. 16/84, který se skládá ze stanoviska mluvčích a dopisu čtyř historiků (Miloše Hájka, Hany Medrové, Jaroslava Opata a Milana Otáhala) a dále příspěvky Milana Hübla, Luboše Kohouta, Jana Křena, Petra Uhla, dr. Jaromíra Malého, J.P., Jaroslava Mezníka a výňatek z větší práce Františka Šamalíka.

Vydáním sborníku nepovažujeme diskusi za uzavřenou a v zájmu společného hledání pravdy o našich národních dějinách uvítáme jakékoliv další názory a stanoviska.

15. srpna vyšel dokument Charty 77 č. 14/84 – „Zdraví je součástí práva na život“. K dokumentu se zatím vyslovily dva diskusní příspěvky. První byl zveřejněn v Informacích o Chartě č. 1/1985 pod názvem Poznámky ke zdravotnictví a zdraví, druhý – příspěvek lékařky – zveřejňuje tentýž bulletin v č. 2/1985.

Příspěvky k oběma dokumentům – a samozřejmě i ke všem dalším, pokud se vyskytnou – vítáme. Redakce Informací o Chartě hodlá i nadále publikovat všechna dostupná stanoviska k problematice., kterou se dokumenty Charty 77 zabývají.

Jiří Dienstbier Eva Kantůrková Petruška Šustrová

mluvčí Charty 77 mluvčí Charty 77 mluvčí Charty 77

Brněnská diskuse k „Právu na dějiny“

Teolog: K dokumentu Charty 77 11/84 „Právo na dějiny“ přišly kromě ústních projevů souhlasu písemné projevy nesouhlasu. Stanovisko čtyřčlenné skupiny historiků bylo zveřejněno v dokumentu Charty 16/84, některé další kritiky jsou dostupné v jiné podobě.

V rozhovoru 23.10 jsem uvedl námitky brněnských signatářů: nízká odborná úroveň, nepřesnosti, nešťastné obvinění, že většina historiků je nepoctivá. Na vysvětlenou mi bylo řečeno, že dokument zčásti zpracovali historikové, že ho však mluvčí zredigovali, a proto i podepsali. Dokument bylo nutné zveřejnit rychle, protože se právě začalo z oficiálních míst útočit na knihu o Balbínovi. Kritika čtyřčlenné skupiny historiků se netýká jádra věci, pokusu o nové pochopení našich dějin. Další hlasy zazněly jednak v tom smyslu, že sporný dokument je svou podnětností často užitečnější než nevzrušivý text, přijímaný s povrchním souhlasem, jednak jako výzva k Brňákům, aby se pokusili o sestavení sborníku.

Historik: V oficiální historiografii, zrovna tak jako v ostatních společenských vědách není v pořádku skoro nic. Proto mnozí přijali dokumenty s povděkem. Ale já v něm vidím spíš zradu Charty a málem bych mluvil sprostě, ačkoliv to nedělávám.

Dokument odmítám z pěti důvodů:

1) Dokument nemluví o historiografii oficiální, nýbrž československé, a do té patří i ti, kdo pracují mimo státní ústavy a školy, a ti, kdo pracují v cizině.

2) Dokument uvádí názory jen části chartistů. To se dosud nestalo. Kritika této zásadní chyby sice v jednom případě vyzněla přehnaně (hledání souvislostí mezi dokumentem a stanoviskem Jehličkovým a Durychovým), ale skutečností zůstává, že výroky jako „dějiny bez člověka i bez Boha nemají smysl“ nebo výzvy k přehodnocení role Habsburků jsou jako soukromý názor naprosto v pořádku, kdežto v dokumentu Charty nemají co dělat.

3) Dokument tvrdí, že naše historiografie je v katastrofálním stavu. To mě rozzuřilo nejvíc. Něco takového se musí dokázat, a dokument to dokazuje špatně. Bylo by zlé, kdyby se tak dělaly dokumenty Charty vždycky. Připomeňme si, jak přesně se snaží podávat své zprávy VONS. Dokument se obšírně zabývá staršími dějinami, a právě zde rozhodně ani v oficiální historiografii katastrofální stav není.

4) Dokument je politicky škodlivý.

Historik: Dokument říká, že většina historiků v ústavech a školách je nepoctivá. Máme štěstí, že se o nás oficiálně mlčí. Představte si, jak by dokument působil na tu snad tisícovku profesionálních historiků! Tady už argument, že máme dobrý podnět k diskusi, vůbec neplatí.

5) Dokument se dotýká historiků, jedné z nejpočetnější profesionální skupiny v Chartě, a přitom se s historiky, nebo aspoň s většinou historiků, o dokumentu včas nemluvilo.

Proto jsem přijal profesorův názor, že by mluvčí měli dokument odvolat. Budou-li mít ostatní názor jiný, napíšu kritiku dokumentu jen za sebe a pokusím se o přiměřené uveřejnění.

Lučištník: Tohle nemá právo existovat jako dokument Charty. Za prvé z důvodů, které vyslovil historik, za druhé proto, že Charta je společenství na obranu lidských práv: odpovídat na tak složité otázky, jako je pojetí českých dějin, není jejím úkolem. Dokument může mluvit o právu na dějiny, kritizovat instituce a hovořit o historicích, ale nesmí se totálně nekompetentně pouštět do výkladu o smyslu dějin.

Připojuji se k návrhu, aby se tento elaborát nepovažoval za dokument Charty. Nechtějí-li ho v Praze stáhnout, tak ať se upraví ten oddíl o právu na dějiny a o institucích a ostatní ať se vypustí. Diskuse, sborník? Beze všeho, ale ne jako dokument Charty. Charta není na to, aby otiskovala stanoviska.

Sociolog: Atmosféra při tomto rozhovoru 23.10. nebyla, myslím, tak jednoznačná, jak to cítil teolog.

Dokument je mimořádně diskusní text, v jistém smyslu nemůže být dokumentem Charty a v jistém smyslu nereprezentuje většinu stanovisek v Chartě. Ale značná část lidí, kteří nejsou hlouběji zasvěceni, reaguje na základní myšlenku dokumentu a reaguje kladně, dokonce i na to křesťanské ideové východisko. I když se považuji za marxistu, myslím, že jádro té pozice je třeba hájit a že v zájmu dialogu a dorozumění mezi marxisty a křesťany musíme zabránit tomu, aby se na tuto pozici útočilo z pozice historicky překonané.

Nechci popírat nic z toho, co řekl lučištník, ale domnívám se, že jakmile ve jménu všeobecně pojatých lidských práv škrtneme problematiku, která je živá, na kterou se reaguje a která nás do jisté míry rozděluje, začneme Chartu uspávat.

Návrh, aby se sestavil sborník, je původně můj. Ještě není jasné, zda to má být sborník Charty. Ale důležité je diskutovat, vyjasňovat. Přistupujme ke konfliktům pragmaticky a hledejme cestu s ohledem na to, jací skutečně jsme.

Demokrat: Jsem proti odvolání. Jak to vypadá: tady dokument máme a najednou ho nemáme. Ten dokument tedy stejně zůstane, jenže to bude dokument odvolaný. Tyhle praktiky nás už skoro čtyřicet let strašně znechucují.

Historik: To nejdůležitější sborník nevyřeší. Nejde tolik o pojetí dějin, jde hlavně o to, jak máme kritizovat. Jestliže kritizujeme tak, že uvádíme nesprávné údaje, je všechno špatně. Probereme teď část těch nesprávných údajů; někdo tady navrhl, abychom vzali stranu devět.

„Jak tedy vypadá pojetí českých dějin v současné historiografii? Jedním z hlavních prvků tohoto pojetí je antikřesťanský a anticírkevní postoj. Katolická církev, která měla v českých dějinách fundamentální význam až po novověk, tj. až po osmnácté století, je pro nynější českou historiografii jednoznačně a za všech okolností retardačním činitelem, vždy hrála potlačovatelskou roli, protože byla pouze velkým feudálem a ničím jiným“.

Je pravda, že oficiální místa, která stojí nad historiografií, jsou proticírkevní a protikřesťanské, ale není taková celá historiografie. To vidíme na knize o Balbínovi. Také knize o Magnim, vydané Vyšehradem; o pobělohorském katolickém teologovi se píše se sympatiemi. Tvrzení, že se církev líčí jen jako utlačovatel a feudál, je nesmysl. Stačí číst „Přehled Dějin Československa“, vyšly dva svazky prvního dílu do roku 1848.

„Do husitství naše historiografie nesleduje vývoj kultury, protože jejím hlavním nositelem byla církev, ale ani vývoj sociálních vztahů a mentality, protože i ty církev, resp. křesŤanství výrazně formulovalo. Dějiny jsou stereotypně redukovány na základní fakta z politických dějin a na vývoj ekonomiky, přičemž je jasné, že ani jedno, ani druhé nelze bez náboženství a kultury pochopit.“

Tohle je lež. Tento týden znovu vyšlo „Románské umění v Čechách a na Moravě“. Je to drahé, ale krásné se senzačním textem. Historická část je velké dílo, napsal ji Dušan Třeštík. Skutečně nový pohled na dějiny. Křesťanství tam ovšem nevychází tak, jak ho vidí autor dokumentu; ukazuje se mj. , že pronikalo jen pomalu. Ale význam křesťanství pro vývoj státu tam zdůrazněn je. A jsou i jiné práce, nejen „Románské umění.“

„Vždyť je známo, že středověký stát vznikl v souvislosti s přijetím křesťanství, že řada světců uctívaných po celá staletí (sv. Václav, Vojtěch, Prokop, Jan Nepomucký) byla centry, okolo nichž se organizoval a rozvíjel národní život politický a kulturní.“

Souvislosti tady jsou, nepopírá je ani oficiální historiografie. Ani význam světců zde nikdo nepopírá. Ale formulace „centra, kolem nichž se rozvíjel národní život“ je přinejmenším problematická.

„Křesťanství a církev nás vždy spojovaly s dějinami Evropy. Současnou historiografii však zajímá teprve tzv. první krize feudalismu, husitská revoluce.“

Tohle je čirý nesmysl. Jestliže se v historiografii udělalo za posledních patnáct let něco dobrého, tak je to v období od 9. do 13. století, a objevuje se to všech pracích, které se zabývají 14. stoletím.. Vyšly Spěváčkovy knihy o Karlu IV. a Janu Lucemburském, i jiné knižní i časopisecké práce.

„To je také první období, kdy se začíná věnovat pozornost duchovním a kulturním jevům. Ovšem v jaké podobě! Již v padesátých letech bylo vynaloženo úsilí najít v husitství něco, co v něm nikdy nebylo, co však vyhovovalo ideologickým schématům: prvky raného kapitalismu …“ Možná, že je to narážka na Kalivodu, ale ten psal o raně buržoazní revoluci; této koncepce se drží také vynikající brněnský historik Josef Válka.

„… či projevy nějaké kulturotvorné energie národa,…“

To je výraz tak nemarxistický, že by ho asi žádný oficiální historik neužil.

„… údajně český demokratismus atd.“

Ten český demokratismus je spíš Palacký.

„ V pojetí husitství se koncentrovaným způsobem projevují všechny iluze a omyly naší historiografie.“

Není doloženo.

„Dalším obdobím, kterému je věnována opět pozornost, je šestnácté a sedmnácté století, protože se zde odehrával zápas určité části Čech a Moravy s Habsburky. Habsburkové jsou dalším strašidlem české historiografie. Vždy negativní, vždy reakční.“

Šestnáctému století se v poslední době skutečně věnuje velká pozornost, ale nejen z důvodů, které uvádí dokument. Starší historiografie šestnácté, sedmnácté a osmnácté století opomíjela. Hledala posilu pro národ, a tak se zabývala především dějinami do roku 1526. Palacký tím rokem končil.

Lučištník: Končil, protože v roce 1526 nastoupili Habsburkové. Objektivní výklad dějin po roce 1526 by byl narazil na cenzuru.

Historik: „V soudobé oficiální historiografii nemáme jedinou seriózní práci o této dynastii českých králů a jediné pravdivější zhodnocení jejich významu pro naše a evropské dějiny“.

To je pravda, ale v tom „Přehledu dějin“, o kterém jsem již mluvil, a v Janáčkově syntéze dějin Čech a Moravy v letech 1526-1547 se Habsburkům pochopitelně pozornost věnuje.

„Odtud také naprosté mlčení o české šlechtě a její dějinné úloze“.

Já jsem napsal práci o české šlechtě v 15. a 16. století a v úvodu jsem řekl, že v posledních patnácti letech se o české šlechtě bádalo víc než v předchozích padesáti. Dnes je tu záplava studií zejména o majetku šlechty, ale začíná se zkoumat i její kultura a mentalita. Loni vyšla kniha o hraběti Šporkovi.

„Konflikt s Habsburky v 16. a 17. století je zpracován na rovině politických událostí a ekonomického vývoje, zcela však chybí analýza náboženských a národnostních poměrů.“

O těch národnostních poměrech to pravda není, u těch náboženských to je poněkud složitější. Nějaké práce, hlavně z pera historiků evangelických nebo katolických tady jsou, a že těch prací není víc, je způsobeno nejen současným tlakem na historiky, ale i skutečností, že náboženské poměry tohoto období důkladně probádali starší historikové, takže tam lze přinést málo nového.

„Zde vládnou dodnes neuvěřitelné mýty. Třicetiletou válkou jako by pro naši historiografii končily české dějiny“.

Zase jeden nesmysl.

„O sedmnáctém a osmnáctém století nemáme jedinou syntetickou práci, první knihy se objevují až o devatenáctém století, přesněji o jeho druhé polovině.“

Dějiny sedmnáctého a osmnáctého století nikdo nenapsal, ale náběh udělal Josef Válka. Jeho práce „Čechy a Morava v období manýrismu“, vyšla jen jako skriptum, ale je vynikající. A pak je tu např. ta kniha o Balbínovi, o Magnim, ve Vyšehradu vyšla studie „Od Dobnera k Dobrovskému“.

Už se blížíme k desáté stránce, dalo by se mluvit o ní. O barokním umění vychází kniha za knihou, něco vydávají etnografové, Verbík napsal kroniku písmáků z 18. a 19. století. Vyšla Urbanova „Česká společnost 1848 – 1918“, nečetl jsem ji, prý je dobrá, jen stať o dělnickém hnutí prý upadá do klišé.

Herec: První část dokumentu říká, že národ má právo na dějinnou paměť a že se projevují snahy tuto paměť vygumovat nebo zmrzačit. To akceptuji beze zbytku, dějinná paměť nemá být zatížena pověrami ani sebelichocením, tím méně zkreslováním a zamlčováním- Druhá část kritizuje stav české historiografie. Jako laik bych nemohl polemizovat, ale nelíbí se mi, že se zde šmahem odsuzuje a nic konkrétního neuvádí. Třetí část předkládá jakési pojetí dějin a působí na mě nejméně seriózně. Autor vyslovuje v nejlepším případě názor některých skupin čtenářů a navíc ho vyslovuje neodborně a povrchně. Proto s tímto textem jako s dokumentem Charty souhlasit nemohu.

Kdyby byli dokument sepsali odborníci, byli by ho jistě zpracovali právě se zřetelem k jeho první části, k právu na dějiny, a nebyli by chtěli předkládat žádné pojetí dějin. Jednotné pojetí dějin totiž existovat nemůže.

Škoda, že se mluvčí podepsali až na konec textu a ne hned za prvním odstavečkem. Nevznikne žádná ostuda, jestliže to Charta napraví tím, že vydá další dokument a řekne, že tento text je jen podklad pro diskusi. Kloním se tedy k tomu, aby Charta tento text (v uvozovkách) „odvolala“. Odvoláním se jistě nic nezprovodí se světa, ale lze uvést text do správných relací.

Každý národ musí mít dějinnou paměť, ale je čas, aby se začalo akcentovat spíš to obecně lidské než to speciálně národní. To řekl už Palacký. Jenže by se neměly přeskakovat etapy: pro integrační proces je nutné národní uvědomění na vyšší úrovni. Smysl národní existence nespočívá v tom, že jsme něco extra nebo že jsme fajn, nýbrž v tom, že oč usilujeme, usilujeme jako součást širšího celku.

Teolog (k právě přicházejícímu filologovi): Co soudíte, příteli filologu, o dokumentu „Právo na dějiny“?

Filolog: Byl svrchovaný čas, aby se takový dokument vydal. Charakteristika základních vad naší historiografie je dobrá, dokumentace bohužel chybí a ideové zaměření asi mělo být širší.

Herec: Dějiny by se neměly používat jako podpůrná konstrukce politických tezí. Každý výklad historie je ovšem ošidný: vkládáme do něj něco, co v dějinách nebylo a co si bereme z událostí současných. Ale takové zkreslování bychom měli pokud možná omezovat.

Horolezec: Máme mnoho krásných, hodnotných knih o výtvarném umění. Na druhé straně máme zneužívání historie politickou mocí, a zde je dokument pravdivý.

Florenťan: Bát se korigovat dokument Charty by bylo v rozporu s tím, co chceme. Vždyť my kritizujeme právě tu neomylnost současného vedení, které si uzurpuje právo všechno vykládat s definitivní platností. Za několik let se to vykládá opačně, ale zase s definitivní platností. Přiznat omyl je čestnější a pro budoucnost zdravější než tvrzení, že Charta nemůže nic odvolat.

Že se oficiální historiografie dopouští chyb, je ovšem nesporné. Mluví-li se o vzniku republiky tak, jak mluví Holotík a Štefánkovi, je to paskvil. To není historie, to jsou pomluvy.

Sociolog: Opakuji, že jsem proti odvolání dokumentu. Co řekl historik, platí (třebaže by jeho oponent asi nebyl bez argumentů – jde totiž o jinou optiku), takže by se to spolu s tím, co říkal lučištník a Florenťan, a s konstatováním, že tu byly návrhy na odvolání dokumentu, mohlo vyjádřit v novém textu Charty. Odvolání by diskvalifikovalo určitý základní postoj a vneslo by zmatek do řad chartistů. Nejsou kompetentní jen odborníci, nýbrž celá obec, a ta reaguje různorodě. Co je odborně zdůvodněné, ať se publikuje, a diskuse ať pokračuje. Hledat cestu vpřed je potřebnější, než odseknout některé pozice.

Teolog: Potřebujeme nový dokument Charty. Měla by se v něm domyslet myšlenka, že k pochopení dějin se člověk musí učit kriticky přemýšlet a musí mít přístup k pramenům. Nestačí mít pojetí, je třeba dokládat, citovat. Historiografie má určitá pravidla, není to eldorádo svérázných názorů. Na to se zapomíná, a tak je úroveň úvah o historii všeobecně nízká, zčásti i uvnitř Charty a mezi autory samizdatových textů.

Někdo vidí problém dokumentu jako problém editorský: hlasy sebrat a vydat. To by věci prospět mohlo, ale důležitější je najít znovu úroveň, toleranci, schopnost k diskusi.

Historik: Dokument dává argumenty protikatolíkům. Odvolání dokumentu jsem si představoval tak, že by se hned nahradil novým. O pojetí dějin se diskutovat může, sborník bych uvítal, ale není to jedno a totéž. Diskutovat s dokumentem tím, že napíšu příspěvek, který ani nebudu moct uveřejnit? Příspěvek čtyř historiků byl uveřejněn pozdě a seškrtaný.

Sociolog: To škrtli autoři sami! Ať tedy vyjde další dokument, který bude stavět na solidnější půdě. Ale smést to ze stolu je špatné. Smést odvoláním. Jedno křídlo Charty to nepochopí a vyvoláme vášně.

Demokrat: Netvrdím, že Charta nesmí přiznat omyl. Naopak, právě proto, že nejsme neomylní, mi jsou nesympatické úhybné pohyby a odvolání je úhybný pohyb.

Filolog: Základní myšlenky dokumentu jsou v pořádku. Je to ovšem uděláno spíš esejisticky, ale od desetistránkové práce o moc víc chtít nemůžeme, jinak bychom byli maximalističtější. Já bych nic neodvolal, ale vypracoval dokument nový, a nechal bych to tak, jako prostou následnost dvou dokumentů.

Lučištník: Navazováním na tento dokument budou vznikat dokumenty horší a horší. Už jsme řekli, že Charta hájí lidská práva, a že tedy může hájit i právo na dějiny. Tudíž začátek dokumentu je dobrý, i když mohl být stručnější. Ale se zbytkem dokumentu to je horší. Historiografie je výklad, „wie es eigentlich gewesen ist“ a k tomu řekl, ač laik, to nejzávažnější herec. Má dojem, že v dokumentu je apriorní stanovisko; že se v zájmu toho stanoviska vykládají dějiny, aniž se znají fakta.

Teolog: Nemůžeme vyhánět ďábla Belzebubem.

Historik: Jde o etiku práce v Chartě. Charta má být obcí lidí, kteří chtějí žít v pravdě. Když se vyrobí zmetek a řekne se „Už je to vydané, už se nedá nic dělat“, tak se mi to hnusí.

Horolezec: Charta není společenství lidí, kteří mluví pravdu, nýbrž společenství lidí, kteří o pravdu usilují. Mohli by se chyb vyvarovat, ale ne odvoláním. Spíš narovnáním cesty.

Profesor: Já už jsem před tímto setkáním vyslovil názor, že by měla být zrušena platnost tohoto elaborátu jako dokumentu. To ovšem mohou udělat jen mluvčí, nikdo jiný, protože nemáme žádnou instituci a nemůžeme hlasovat.

Sociolog: Pokud jde o etiku Charty, protestuji. Uvažte, v jakých podmínkách mluvčí pracují. Na historiky apelovali, ale pořád nic nedostávali a něco se podniknout muselo.. Nám všem jde o pravdu, ale respektujme lidskou situaci Charty. Výtky nezlehčují, ale přimlouvám se, abychom do diskuse nevznášeli zbytečně ostrý tón. Nebyl bych proti odvolání., kdyby na to mluvčí přistoupili, ale vím, že na to teď přistoupit nemohou.

Teolog: Těžkou situaci mluvčích chápeme, ale základní problém, tj. způsob, jak tento dokument vznikl, se naším pochopením nevyřeší. Vždyť se námitky proti dokumentu vyvracejí způsobem, který neodpovídá ani etice, ani logice.

Lidé si myslí, že když mají pojetí, mají právo říci cokoliv. Jenže musí umět kritizovat nejen druhé, ale i sebe.

Sociolog: V pozadí diskuse o dokumentu je pražský hlubinný spor o Chartu. Ozývají se náznaky, které Chartu zpochybňují. V Praze na nás reagují jako na nezasvěcence.

Florenťan: Extra Prahám non est vita.

Sociolog: Musíme společně uvažovat o tom, jak a kam to naše solidární společenství posouváme.

Lučištník: Jde o budoucnost Charty, protože v tomto dokumentu se poprvé ideologizuje.

Sociolog: Také dokumenty, které vypadají neideologicky, jsou ideologické, protože některé problémy obcházejí.

Lučištník: Historická nevzdělanost se šíří. Někdo si např. troufne ideologicky smést Husa jednou diletantskou přednáškou, a ještě se dočká potlesku. Budou-li proti sobě stát dva konfesionalismy, bude to čím dál tím horší.

Teolog: Zkušenost z ekonomických rozprav říká, že fronta nejde mezi konfesemi, nýbrž napříč. Před námi stojí nové otázky historické i aktuální a je nutné je řešit.

Lučištník: Angažovanost pravdy je stanovisko, které není podmíněno konfesí. Nový zápas o nový konsensus není slevování z nějaké laciné pravdy. Je to společné poznání pravdy. O to jde.

Brno, podzim 1984 (autorizovaný záznam)

Petr Uhl

K dodatečné poznámce Jaroslava Šabaty

Dne 8.10.1984 jsem poslal mluvčím Charty otevřený dopis, v němž jsme se distancoval od dokumentů Charty 77 Právo na dějiny a dopis Charty 77 britským mírovým hnutím. Důvodem mého distancování se od Práva na dějiny byl spíše postup mluvčích, kteří nezveřejnili kritiku svého vlastního počínání, než jednostranná ideologická orientace Práva na dějiny. Od dopisu britským mírovým hnutím jsem se musel distancovat pro politické stanovisko, že prý totiž aspoň pro některé z nás je riziko jaderné války přijatelnější než zhoubné následky politikY ustupování před Sovětským svazem. Toto stanovisko Charty 77 citoval pak Reagan na podporu své militaristické politiky.

I když důvodem mého odmítnutí Práva na dějiny byl nedemokratický postup mluvčích umlčujících kritiku a nesouhlas s jakýmkoli jednostranným ideologickým zaměřením chartovních materiálů, neskrýval jsem zároveň, že jsem ateista a jaká významná životní hodnota pro mne ateismus je. Uvedl jsem však také, že spolupráci s křesťany v Chartě 77 považuji nejenom za možnou a správnou, ale že jsem se přesvědčil, že díky jejich křesťanským postojům je naše činnost kvalifikovanější. Žádný jiný výrok o křesťanech jsem ve svém dopisu neuvedl.

Proto jsem se cítil dotčen, když jsem v listopadu m.r. četl přepis magnetofonového záznamu z brněnské diskuse o Právu na dějiny, kde byly uvedeny následující výroky Jaroslava Šabaty:

„Dokument vyjadřuje základní myšlenku a na ni se reaguje kladně. I to, co bychom považovali za křesťanské ideové východisko, se přijímá kladně. I když se považuji za marxistu, tak si myslím, že jádro té pozice je třeba hájit. A je třeba zabránit tomu, aby se vedl útok na tuto myšlenku, která je podle mého soudu historicky překonaná. (správně asi … myšlenku, neboť takové útoky jsou historicky překonané.) To je např. text Petr Uhla, který považuji za mimořádně špatný, zatímco XY jej považuje za přijatelný.“

XY: „Je lidsky dojímavý“.

Jaroslav Šabata: „Je sice lidsky dojímavý, ale jestli jádrem stanoviska je přesvědčení, že lidé nábožensky věřící jsou názorově méněcenní, jestli to lze z toho textu vyčíst, tak to je stanovisko, s nímž musím bojovat a které musím překonávat. To stanovisko není chartovní, to je spíše text dokumentu při všech vadách.“

Obrátil jsem se proto na Jaroslava Šabatu, ohradil jsem se proti jeho výrokům, hodnotil jsem je jako podsouvání názorů, které jsem nikdy neměl a tedy ani nevyjádřil, uvedl jsem, že zneužil znalosti z jiné, nechartovní diskuse, při níž jsem ovšem jím vytýkané postoje nikdy nezaujal, a konečně jsem ho požádal, aby uvedl na pravou míru výroky, jimiž jsem se právem cítil poškozen.

Jaroslav Šabata vypracoval potom v prosinci m.r. svou dodatečnou poznámku k diskusi …, v níž spojil své názory na diskusi o Právu na dějiny s vyjádřením o našem sporu. Protože mají být nyní jeho Dodatečné poznámky … zveřejněny ve sborníku textů k Právu na dějiny, považoval jsem za potřebné poskytnout čtenáři toto vyjádření a informovat ho nejenom o tom, že spor mezi mnou a Jaroslavem Šabatou byl řádně a uspokojivě ukončen, ale i o tom, jaké měl příčiny a průběh.

K samotnému Jaroslavovu textu přičiním jenom malou poznámku, týkající se pasáže, v níž se mnou polemizuje a která se vztahuje k mému odmítnutí dopisu Charty 77 britským mírovým organizacím. Z mého textu z 8.10.1984 je patrno, že za závažnější než „poťouchlou filipiku proti revolucím“ považuji ta rizika jaderné války, která mají být aspoň pro některé z nás přijatelnější. , než zhoubné následky ústupků před sovětskou politikou. A že korunu všemu nasadil Reagan, který se toho veřejně dovolával. Pokud pak jde o názor, že revoluce přináší jen větší zlo než to, které ji vyvolalo (z formulace plynulo, že přináší vždy a jen zlo), není v této formulaci příliš vhodný k diskusi. Šlo mi jen o to, že do chartovního materiálu prostě nepatří. Mimo Chartu 77 v rámci politické diskuse, bych rád diskutoval o svém názoru, že jakékoliv násilí, a to i to, které je nezbytným předpokladem trvání a rozvoje revolučního procesu, tento revoluční proces poškozuje a působí jeho degeneraci. V takové diskusi, na konkrétních historických případech, by bylo možno posoudit společenskou situaci před revolucí i během revolučního procesu i po její případné degeneraci, a to právě ve vztahu k různým formám násilí (předrevolučního, revolučního i „termidoriánského“). V takové diskusi by pro mne byl Jaroslav vítaným partnerem. Ve své Dodatečné poznámce však nepochopil, o co mi v případě dopisu Charty 77 britským mírovým organizacím šlo: o chartovní konsensus a zneužití jednoho pravicového politického názoru pro militaristickou politiku amerického imperialismu.

5. dubna 1985

Jaroslav Šabata

Dodatečná poznámka k diskusi o dokumentu Charty 77 „Právo na dějiny“

Petr Uhl se ohradil proti tomu, jak jsem pochopil a vyložil jeho postoj ke křesťanům, když jsem řekl, že je považuje za lidi názorově méněcenné. Připomíná, že ve skutečnosti napsal, že později – tj. na rozdíl od doby, kdy byl ještě „horlivý novopečený bezbožec“ – nabyl hluboké přesvědčení, že bezvěrci a nábožensky založení lidé mohou a musí spolupracovat; a že jejich různá přesvědčení nejenže nejsou na překážku, ale jejich společnou práci vhodně stimulují …

Jak už to bývá „mezi námi děvčaty“ (marxisty různé geneze a různých politických představ), spor o hodnocení křesťanství a o politické souvislosti věci se vedl až příliš ostře. A tak si kladu otázku: Nepostavil jsem Petra přece jen do falešného světla? „Nepomluvil“ jsem ho alespoň v očích některých křesťanů jako člověka, který je považuje za tvory víceméně inferiorní? Z jistých reakcí mohu soudit, že zřejmě ano. A má tedy nárok na satisfakci.

Bez výhrad přijímám především jeho vysvětlení, že v diskusi, kterou jsme vedli, nepovažoval za nutné mluvit o tom, co je pro něj samozřejmostí (a tedy takříkajíc „před závorkami“ – mimo hlavní debatu): že má totiž ke křesťanům velmi kladný vztah a že si jejich přínosu pro Chartu 77 váží. Přijímám toto prohlášení rád a nepochybuji o tom, že je míněno (jak sám zdůrazňuje) upřímně. Byl bych o jeho upřímnosti přesvědčen i kdyby nebylo doloženo chválou Rejchrtovy obrany Pavla Kohouta a Zvěřinova příspěvku do sborníku O svobodě a moci (Petr četl oba texty až nyní, tedy po naší diskusi, doháněje, co zameškal vězením).

U této opravy či omluvy bych mohl skončit, kdyby právě spory vymezující ideově politické pozice chartistů marxistické orientace (marxistů chartistické orientace) nevolaly po zásadním vyjasnění. A tak se odhodlávám ke dvěma předběžným obšírnějším poznámkám.

1) Petr Uhl napsal, že téměř každá věta diskutovaného dokumentu vzbuzuje jeho námitky (něco podobného napsal ostatně i Jaroslav Mezník, byť i z jiného pohledu). Na rozdíl od Petra s oběma hlavními tezemi dokumentu, s tezemi, proti nimž Petr ve svém dopise mluvčím Charty 77 z 8. října 1984 brojí, souhlasím.

a) První z nich se ovšem nevztahuje k dokumentu „Právo na dějiny“, nýbrž k dopisu Charty 77 britským mírovým hnutím, ale to je zde vedlejší; anebo lépe: podtrhuje to obecnější rámec problému, o nějž se vede spor.

Především jde o tezi, podle níž každé popření či zfalšování klasických demokratických struktur přineslo jen vystupňované zlo. Petr v ní vidí „poťouchlou filipiku proti revolucím“. Mně se naproti tomu zdá, že všechna historická zkušenost mluví pro platnost závěru, že popření klasických demokratických struktur jakékoli úsilí o překonání kapitalismu falšuje…

Jistěže se klade otázka, co vlastně do pojmu „klasické demokratické struktury“ vkládáme. Ale jakmile otázku zbavíme abstraktnosti a přejdeme k úvaze o vlastních politických dějinách a především o novodobých dějinách revolučních, zjistíme přinejmenším, že nejelementárnější klasické demokratické struktury (záruky občanských a politických práv a svobod – především svobody svědomí, slova, tisku, shromažďování, sdružování) jsou s tímto vývojem nejtěsněji spjaty, že s ním spadají v jistém smyslu vjedno; a že je v žádném případě nemůžeme klást proti novodobému revolučnímu vývoji. Proč tedy mluvit o poťouchlé filipice proti revolucím?

Vím, že je zde problém hodnocení parlamentní demokracie. A vůbec vztahu mezi parlamentními strukturami a demokracií rad, resp. takzvanou přímou demokracií. Na radikálním křídle všeobecného levicového myšlení existuje silná tradice klást je proti sobě (od Pařížské komuny, přes sověty, až po rady v maďarské revoluci r. 1956). Inklinují k tomu i autoři, kteří jsou takříkajíc v kurzu, jako Hannah Arendtová. Za svou osobu se přimlouvám za to, abychom se z této tradice vymanili. V tomto smyslu chápu a vykládám pojem demokratické samosprávy ( za což mne kdysi Petr kritizoval a diskuse zůstala dodnes otevřená).

b) Petr Uhl obšírně a s nevolí komentuje i tezi, že dnešní svět je rozhodujícím způsobem formován křesťanskou kulturou. Autor této teze dovozuje, že právě proto nemůžeme myslet a jednat jinak, než dějinně a prostřednictvím dějin.

Petr vidí především v této tezi zneužívání Charty 77 jako křesťanské nebo přímo katolické tribuny. Celý novodobý emancipační proces duchovní i politický se mu zřejmě jeví jako vzpoura proti církvím a náboženství a tudíž i proti křesťanství. A marxismus – zdá se - chápe jako vyústění této vzpoury. Ale tím stírá zásadní rozdíl mezi osvíceným volnomyšlenkářstvím a marxismem.

Kontaminace marxismu s předmarxistickými myšlenkovými útvary (podobně jako kontaminace křesťanství s pohanstvím) je ovšem běžný a dokonce velice přirozený jev. Starý Marx měl dobré důvody, aby se nepovažoval za marxistu. I v naší diskusi to padlo. Jan Křen konstatoval, že sám pojem „autentický marxismus“ je vágní …

Ale z toho neplyne, že nemáme i jako marxisté hledat společnou řeč (opírajíce se o určité tradice a přehodnocujíce je). A vycházíme-li z nepopiratelného předpokladu, že naše politické myšlení, jakož i jeho filosofický základ se vyvíjejí, přemýšlejme o tom, proč kritika marxismu a komunismu motivovaná křesťansky nabyla na síle, pokusme se pozitivně pochopit, odkud tato kritika svou sílu bere.

Za svou osobu prohlašuji, že nemám vůbec důvodů „šprajcovat“ se proti křesťanům, kteří kladou důraz na křesťanský základ „evropského lidství“ a tento základ spojují s nutností myslet a jednat dějinně a prostřednictvím dějin. Naopak, domnívám se, že tito křesťané nám vycházejí neobyčejně velký kus cesty vstříc, směřují-li k interpretaci dějinných osudů „evropského lidství“ jako dějinných osudů křesťanství a – jeho „marxistické hereze“.

Jistěže i tu je mnoho otevřeného a nedořešeného. Dokonce i sám pojem křesťanská kultura. Katolík Radomír Malý doporučuje například, abychom mluvili spíše o křesťanské civilizaci (snad má přitom na mysli programatický pojem Pavla VI. „civilizace lásky“). Ateistka Vlasta Tesařová právě napsala (navazujíc na katolíka Rafaela Vilémského), že může o sobě říci, že je marxistická křesťanka nebo křesťanská marxistka, jestliže se shodneme na tom, že nejde tolik o „víru“ (?), jako o žitou jednotu bytí, poznání a jednání (teze R. Vilémského), ale téma vztahu mezi marxismem a křesťanstvím, jakož i mezi náboženstvím a křesťanstvím (Ladislav Hejdánek poslední dva pojmy důrazně odlišuje) nerozvádí; jen se omezuje na konstatování, že se (na rozdíl od Vilémského) nedomnívá, že v „budoucí společnosti“ (v „civilizaci lásky“, v „komunismu“?) bude hrát náboženství rozhodující úlohu a že křesťanství bude jeho srdcem …

Přirozeně, že V. Tesařové nic nevytýkám. Zjišťuji pouze, že na výzvu křesťanů jsme zatím odpověděli nedostatečně. A že se to týká nás všech, kdo jsme svou marxistickou genezi prostě nehodili za hlavu. Odpovědnost, která z této výzvy vzešla, z nás nikdo nesejme. A už vůbec ne křesťané, kteří soudí, že marxismus je křesťanská hereze svého druhu či sekularizované křesťanství (nikoli tedy přímo „pohanství“), a že tedy je jako každá hereze jevem úctyhodným a zasluhuje proto svrchovanou pozornost. Někdo z nás by v tom snad mohl najít útěchu. Ale docela dobře by přitom mohl přehlédnout pokušení zahrát si prostě na schovávanou.. Ale ve snaze takovému pokušení čelit se asi s Petrem shodnu.

Redakce: Doc. Luboš Kohout, CSc. Připravil: dr. O. Tuleškov

Vydalo Křesťanskosociální hnutí ve spolupráci s OR KČP v Praze 10 jako svou 181. publikaci určenou pro vnitřní potřeby vlasteneckých organizací, Praha, červenec, 2006

Webová stránka: http://www.ksl.cz E-mail:Vydavatel@seznam.cz