H l a s y k  č e s k ý m

d ě j i n á m

(Sborník diskuse)

8

Uspořádal doc. PhDr. Luboš Kohout, CSc.

Praha 1984 – 1985

Vydání první

V Rakousku má tedy uniforma funkci vlády i boje proti ní, není symbolickým vyústěním evropského pojetí pravdy jako neosobnosti, jako odmyšlení od života. Literatura, která do těchto poloh převádí typický rakouský zážitek, přestavuje onen paradox, kdy se z méně zralých poměrů rodí extrémní kritika teprve prolínajících tendencí (srov. Dostojevského Běsy, jeho kritiku racionalismu, industrialismu, nadčlověctví, porotního soudnictví atd.). Ostatně platí asi tato úměrnost: čím chudší země, tím třásnivější, zlatistější, chřastivější a lampasovatější uniforma.

Co je vlastně toto evropské pojetí pravdy? Patří do ní Rousseau, Kant atd.? Evropskou pravdou nové doby byl člověk, jeho svoboda, a je-li výsledek krizový, náprava se může vzdalovat od této pravdy. Defekty a zvlažnění náboženské víry – jsou napravitelné zase jen na půdě racionalismu, samozřejmě zmoudřelého atd.

Druhé, klíčové téma představuje „grotesknost pokusu o převedení subjektivního smyslu života do nějakého vědeckého jazyka jednoznačně definovaného“. Vídeňský neopositivismus považuje za absurdní pokus redukovat problém lidské osobní existence na problém správné metody. Jeho kritické výhrady poukazují na známé meze tohoto filosofování (byly formulovány paralelně s pracemi vídeňského kroužku a jako takové jsou evidentní i z pozic racionalismu) a máme-li být loajální, nemůžeme přehlédnout, že orientace chtěla čelit i vlně nacionálně – socialistického iracionalismu. Bělohradského teze, že tento „filosofický program je paralelní k úsilí státu redukovat podstatu na funkci (člověk je tím, k čemu se hodí svou rolí) a legitimnost na legalitu (legitimní je to, co specializovaný aparát kompetentně legalizuje jako zákon)“, se mi nezdá ani spravedlivé k intencím neopositivistů ani k jejich lidskému soudu (iracionální totalismus není pro kritiky racionalistické tradice tolik atraktivní).

Zajisté, „rozum je nástrojem života a každý pokus o převrácení tohoto vztahu je paradoxní“, jsme tu blízko kantovskému: člověk nikdy nemůže být jen prostředkem – ani pro sebe, ani pro druhé, ani pro Boha, a i pro Rozum či Historii. Jen Bůh však může být absolutní, každý rozum musí používat života, tj. praktické energie, a každý život rozumu, tj. duchovní energie. „Život“ je ovšem něco nepříliš určitého a je stejně krizový jako moderní člověk, tj. rozštěpený – v božském rozměru – do tří sfér: přírody, „umělé“, či „druhé přírody“ a duchovního (intelektuálně morálního) světa. Nemáme, v našem krizovém světě, jen hrozivé důsledky expanze rostoucí z přírodnosti člověka, takového dobývání svobody, které posunuje k heslu „nic zvířecího nám není cizí“. Které diskredituje těžce a dlouhodobě budované normativní a jiné páky pozvedající člověka od „zvířeckosti“ k lidství. Je to svoboda pro černou, přírodní složku člověka, která parazituje na vznešeném ideálu svobody. Samozřejmě i duchovní svět se na této krizovosti podílí. Bělohradský cituje Freuda: logické argumentace nic nezmohou proti citovým zájmům“. Je to dávnější poznatek (bez Freudových závěrů ovšem) a tato „nemohoucnost“ logiky se týká právě tak i etiky a víry při setkání s citovými, sociálními a jinými zájmy.

Vztyčuje se nad tím otázka, zda všechna tato moc člověka nad sebou a světem „nemusí být v nějakém podstatném vztahu k tomu, co jsme se z naší libovůle, ale historicky, z naší konečnosti – k tomu, co bychom mohli nazvat „přirozený řád naší existence, který předchází každé metodě“. Ne náhodou se nám při této větě vybaví „přirozený stav“ osvícenců, potřebný k odstupu od dějin a jako pevný bod, dovolující formulovat smysl lidského bytí, hodnoty, ideál. Bělohradský má na mysli přirozený řád existence. Z níž „všechna naše řeč a jednání nabývají smyslu: zkušenost o tomto smyslu je ovšem extrametodická. Husserl a s ním Patočka „učinili z této otázky základní téma současné filosofie“, téma smyslu předcházejícího každé metodě a tedy obecně závazného, jež se vrací i v otázce přirozených práv.

Je to dobývání určitého a neurčitého, terén, z něhož nelze odstranit válku protichůdných „smyslů“, ale sotva je možno pochybovat o tom, že tento „výstup“ z historie, jak se stala, je plodný a nezbytný, nejen proti neopozitivistickému optimismu, nýbrž i proti historickému relativismu: svoboda a morálnost člověka nemohou být ponechány relativizujícímu verdiktu dějin, nemohou být redukovány na produkt dějin, jejich zákonů a nutností. Musí být založeny hlouběji, mají-li být kriteriem a korekturou dějin, jak se spřežením všech aktérů dějí, a nic na tom nemění to, že i tyto určené „smysly“ a „cíle“ se „dějí“ jen prostřednictvím historických lidí: konjukturální pravdu dějin je třeba proměnit v pravdu o dějinách (do nich ovšem zahrnuji i přítomnost).

Bělohradský soudí, že neosobnost a metodičnost přetvářejí člověka v masu, že ve „středoevropské perspektivě převládnutí metody a kýče v sociální struktuře vede k rozsáhlé převaze mas ve společnosti“. Zdá se mi, že spíš než zdroje masovosti popsal podlézání a živení masovosti. Kýč a metoda (technický aspekt chování) jistě vycházejí více vstříc citovým zájmům než logika – „myšlení bolí“ -, ale jak se vyrvat z tohoto stavu, který ukazuje na selhávání útvarů, povolaných k intelektuální a mravní kultivaci člověka?

Při hledání odpovědi má věda klíčové místo, věda, hodná toho jména. Bělohradský ukazuje, že věda jako zdroj nesmyslu, je hluboce středoevropské téma a že jde o to, zachovat „v člověku smysl pro extrametodickou zkušenost pravdy, pro pravdu danou jen v příbězích“. Není to ostatně nic nového ani typicky středoevropského, něco obdobného se odehrálo ve střetu se scholastikou. (půvabný příklad vědy jako nesmyslu podává Monzoni v závěru 37. kapitoly Snoubenců, týká se moru, jeho příčin a obrany proti němu: kdo by se jí řídil, vyvázl by z moru jen zázrakem). Věda, jako zdroj nesmyslu – tedy nikoli „omylu“, který má uvnitř vědy, jež soustavně prověřuje o vědecké „pravdy“, specifický smysl – je ovšem věda-rekvizita“, jak to nazývá Bělohradský; proti ní se staví středoevropská kultura. Švejka považuje za nositele zkušeností o pravdě vzdorující každému metodickému zařazení: „je nositelem nedějinnosti. Jeho příběhy jsou opakem dějinné nutnosti“. Příklady, které uvádí (Švejk před psychiatrickou komisí, vojenská věda kadeta Bieglera atd.) jsou ovšem takové, že prostý zdravý „rozum“ stačí k diskreditaci podobné pseudovědy (další Švejkův styk s „lidovostí“).

Ultraloajalita, ultravlastenectví, ultrabojovnost, ultrasvatouškovství atd. nejen tehdy (třebaže tehdy zvýšenou měrou) diktovaly proslovy a činy, groteskní a absurdní už z neutrálního úhlu a zároveň i pseudovědeckost – je to doba pozitivismu, uchvácenosti vědou a technikou – produkovala nesčetné příklady vědecky se tvářící tuposti nebo anekdotického použití vědy (u nás byl takovým okouzlencem vědy prof. Hron, mj. sestrojil „vědecký klobouk velmi těžký, homolovitý a opatřený ventilem, který by svou vypočitatelnou formou rušil tíhu atmosférického tlaku na hlavu“; cituji K. Čapka, který v této marné práci a podivínském vzepětí přece jen shledává „veliký rys idealismu“). Ultraloajálnost , pseudovědeckost apod. se ovšem vyznačovaly a vyznačují groteskním jazykem – a úředení jazyk v tom vedl prim – a jeho grotesknost přímo křičela, jakmile se poodstoupilo od tohoto destruujícího prostředí („neosobnost zákona“ měla svou jazykovou formu: „ Tohoto nařízení budiž dbáno“; pasivum tohoto obratu, říká Čapek, vyjadřuje neradostnou a neosobní povinnost a stanoví naprostou, skoro metafyzickou nutnost, která se k nikomu přímo a důvěrně neobrací“; konkrétnější, komunikativnější „vy“ by ovšem podstatu věci nezměnilo.)

Přeskočíme-li z mocnářství do Říše, najdeme i tam útěk a ultraloajálnost k uniformě, ale i její grotesknost (Mannův Poddaný) se tam pro slabost rozbíhavých sil jeví v jiné perspektivě a právě tak věda – impozantní svými výsledky a oddaná státní rezoně víc než principu občanství – znicotňovala vědu – rekvizitu.

Třetím sjednocujícím rysem středoevropské kultury je rozchod s ideou finale. Neukončenost všech podstatných děl středoevropské literatury a filosofie vyplývá, říká Bělohradský, z jejich struktury, nikoli z náhodné situace jejich autorů; jsou vnitřně neukončena. Soudí, že tato neukončenost je přímým důsledkem kritiky evropské metafyziky, tj. každé definitivní hierarchie hodnot a jsoucen: jak ukončit příběh, který se odvíjí mimo pozadí hodnotové hierarchie či když „rozpad tohoto pozadí je jeho nejvlastnějším tématem?“

R. Girard (Lež romantismu a pravda románu) k tomuto „kafkovskému“ fenoménu říká: „Nemožnost uzavřít dílo vymezuje „literární prostor“, který se nerozkládá nad usmířením, nýbrž který usmíření zahrnuje a přesahuje“. Má na mysli usmíření mezi jedincem a světem, člověkem a posvátným, v němž se svět mnohonásobných vášní rozkládá a vrací k prostotě: banalita románových závěrů je v tomto smyslu absolutní banalitou toho, co je v „západní civilizaci podstatné. Zproblematizování této „banality“ – nejradikálnější, nejvášnivější – nevychází tolik ze středu této civilizace jako setkání s ní, už Dostojevský „představuje postavy zasvěcené neukončitelnu“ (Zápisky z podzemí): což naznačuje, že toto zproblematizování je samo problematické (srv. nynější anitizápadní motivy u Solženicyna). Myslí-li Bělohradský onou evropskou metafyzikou racionalismus karteziánského původu, není tím řečeno vše. Neboť ten je v evropských dějinách dynamický, nedefinitivní aspoň v tom ohledu, že zůstává-li jaksi strnulá jeho hierarchie hodnot a jsoucen, jejich sociální a politická interpretace a funkce je dramaticky proměnná a konfliktní: nemožnost „banálního“ závěru lze s nejmenším právem spojit s touto měnivostí, z níž čteme krizi „pokroku“ scientistního optimismu, nadměrné laicizace atd.

Kafka, Hašek, Broch, Jusil atd.. nemohou prý dovést své příběhy a myšlenky až k nějaké závěrečné formě, „protože by ji tím uvrhli zpět do uniforem, vědy, do rekvizit definitivnosti, o jejichž rozpadu vyprávějí“. Záhada Švejkovy neukončitelnosti není konečně tak neprůhledná jako u Kafky, nihilistický anarchismus jako takový je „bez konce“, třebaže jeho světovost a neukončenost tkví ve vyšší kritické vrstvě, v nekonečnosti tuposti a blbosti (Chalupný určil „nedokončenost“ jako rys českého charakteru, ale u něho to není důsledkem vnitřní podstaty díla, nýbrž nedůsledné vůle). Které finále nenáleželo k životu, co znamenaly – v životě monarchie – vnější rekvizity, jimž se žádný závěr nemohl vyhnout? V Rakousku-Uhersku se prostě stalo nemožným „smíření“ na základě „hodnot“, na nichž bylo zbudováno, tento fakt (německo – maďarská nadvláda) je samozřejmě zřetelný i v dílech autorů, jimž Bělohradský věnuje výhradní pozornost (např. u Rotha).

„Středoevropská literatura“ má samozřejmě i svou dokončenou, k hodnotám směřující větev, přesvědčenou o tom, že finále náleží k životu. Není ovšem tak atraktivní jako ona nedokončená (a navíc se nad jejími výsledky nyní klene její kritické poselství), avšak sotva je méně poučná a tímto poučením světová (Bělohradský řadí k „nedokončenosti“ i slepou uličku vídeňského neopozitivismu, ale není výmluvnějším příkladem opravdové nedokončenostri kompromisní formule „kulturní autonomie“ Bauerova? (Špetko se v této linii ptá: je „Živý bič“ – a proto, že u M. Urbana nelze najít „uniformu“, vědu a nedokončenost“ – méně středoevropský než Švejk či není vůbec středoevropský? Tak se můžeme ptát i nad dílem Masarykovým i dílem těch, kteří plnili obdobnou funkci v podřízených národech, kteří rozklad „hodnot“ pojali jako podmínku naplnění oné evropské matafyziky, jako konečné ustavení hodnot, umožňujících „banální“ finále (odtud nechuť k Švejkovi od generála Medka k J. Durychovi).

Neopakovatelnost, kulturní plodnost staré monarchie souvisela úzce s touto soustavností a intenzitou etnických kontaktů. Plně se rozvinula až s etnickým uvědoměním, zhruba od roku 1848, ovšem už předtím byly viditelné „groteskní“ a „absurdní“ fenomény, proto se o Rakousku mluvilo jako o „evropské Číně“. Byla to absurdita rozcházející se s „evropskou metafyzikou“ a tento rys se nikdy nevytratil. „Finále“ monarchie (její rozpad), nebylo ovšem absolutně pozitivní ani zcela jasné pro příslušné aktéry, jak ukazují opoziční politické programy (u nás Masaryk – Kramář –Šmeral). Trval ostatně i zmatek v tom, co je „slibnější“ (v tom se projevila mimořádná pestrost etnická, sociální, náboženská; monarchie byla plná přechodných i nejistých vrstev, marginálních skupin, dobrovolných i vnucovaných gest atd.), který se pak projevil v nejrůznějších typech nadšení a desiluzí. I zmatek v tom, co kdo vlastně je /Jsou Moravané Češi či něco jiného, jak jim sugerovala vláda a její domácí pomocníci? Jsou Slováci opravdu národem? Jsou Rusíni, Ukrajinci? Atd. atd.).

Načrtneme-li paralelu mezi Kafkovým dílem a rakousko-uherskou realitou (čímž nechci redukovat Kafku na „odraz reality“, přesahem jeho díla za čas a zdi monarchie se tu nezabývám), jsme tu i tam ve světě absurdity: Češi a Slované vůbec jsou velezrádní ještě dřív, než se stanou velezrádci, jsou vinni před vinou, a o spravedlnost se mají obracet tam, kde je nespravedlnost ztvrzována; desetiletí marně hledají přístup k řešícímu bodu (srov. Haškovu povídku o záhřebském velezrádném procesu, Masarykovu kritiku vládních postupů proti Jihoslovanům, Kramářův proces za války atd.). Tedy „finále“ mnoho neznamenalo – co mohlo být finálem v případě Badeniho jazykových nařízení, jejich vyhlášení nebo odvolání? Český zápas by zůstal nerozhodnut, kdyby Češi tento neustávající „proces“ vnímali jako Kafkův J.M., kdyby monarchií – Zámek přijímali jako Kafkův geometr – s nezměrnou poddajností k faktu, že jen v nich je rozhodnutí. Když byly vyčerpány „kafkovské“ postupy a překonány pochybnosti, byl bod zvratu určen jinde: není-li kompetentního a spravedlivého soudu a je-li Zámek nedostupný, nezbývá než jejich destrukce Monumentálnost Kafkova Zámku je přímo úměrná přikrčenosti člověka: není v něm už téměř nic z velkých tradic, které z člověka učinily výhradní pramen politického a právního řádu, není v něm záznam rozumového a mravního popření oné neprostupné mašinérie. Samozřejmě i v této oblasti bylo mnoho důvodů pro skepsi (znovu připomenu Gumplowicze a fakt, že antisemitismus, tento signál antiliberalismu, tehdy i ve Vídni akceleroval (ale tenkrát nemusela mít znak „nedokončenosti“. To naznačuje, že kafkovská neukončenost má své zdroje i v hluboké osobní skepsi a nejistotě. Deprimující Kafkův svět dostal nové významy posunem světa k totalitarismu, degradaci „občanství“ dnes výrazněji cítíme jako důsledek rozbujelosti moci, proti níž i živé a plné občanství zůstává bezmocné: „kafkovská“ poddanost klamům, ať je jakkoli motivovaná, zůstává i v našem světě poddajností klamům. Složkou naděje nadále zůstává ono „finále“, k němuž se Kafka neodhodlal, a jeho živný program je v dávné deklaraci práv člověka.

V konečném finále monarchie se neorganický řád „uniformy“ a „zákona“ rozpadl. A ačkoli známe další finále, které uvedené pozitivní programy zproblematizovaly, nemáme dostatečné důvody k tomu, abychom toto drama stěsnaného prostoru považovali za logický důsledek evropské racionalistické, humanistické ideje. Bělohradský říká, že „právě v tomto pochopení rozpadu pořádku, dějinnosti, definitivnosti, rekvizit vyššího rozumu středoevropská kultura předběhla všechny kultury tzv. „velkých národů“. V tomto poznání … jsou kořeny její světovosti.“

Soudím, že je to názor jednostranný a neloajální k oné jiné větvi této kultury. Neboť ve sféře faktů (které Bělehradský zná, ale nedává jim příslušnou váhu; ostatně i „jeho autoři“ obnažují špatnou podstatu rakouského pořádku, zákona atd.) neměla tato literatura před sebou ztělesnění pořádku. Jeho „definitivnost“ byla falešná a násilná, vyšší rozum se v jeho použití nutně stával rekvizitou, třebaže vznešeně nazvanou (kulturní mise). Nedospěl k realizaci fundamentálních postulátů rozumu a tedy ani k organické dějinnosti, i vznešený útvar spjatý s transcendentálním přesahem lidské pomíjivosti vřadil do svých služeb. Není dokladem mezí racionality a legality, nýbrž příkladem nutného rozkladu, jsou-li racionalita, legalita a věda ve službě nadvlády. A jestliže reflektovaná rakouská zkušenost předběhla zralejší společnosti v onom nahlédnutí za čas a zeď monarchie, čímž se stala světovou, neznamená to „samozřejmost“ jejího poselství: její „neukončenost“ je výmluvná plurálně, vícevrstevnatě. Zajisté, tato středoevropská literatura intimně koresponduje s vnímáním soudobého světa jako krizového, nicméně pro jedno poselství nelze zapomínat na druhé, esteticky sice chudší z povahy věci, ale dosahem právě tak světové. Poukazuje na osudné důsledky absence organického racionalismu a opravdové, liberálnědemokratické legálnosti v tomto prostoru. Gumplowitczův „rassenkampf“ v tomto prázdnu či v tomto terénu rekvizit vykonal své.

Leden 1985

František Šamalík:

Pravý a levý totalitarismus nevyrostl z racionalismu a humanismu

Nad konzervujícím credem Rio Preisnera

Pithartův projekt „začít měnit sebe samé, z hlediska moci bezmocné“, s nímž před několika lety vystoupil, v podstatě patří k osvícenecké, „racionalistické“ linii. Zásadní jinost dnešní situace dává ovšem o sobě vědět, že Pithart cítí nutnost dokázat, že v něm nejde o jakýsi „minimální program“ či „moralizování“, nýbrž opravdu o „nejdůležitější předpoklad skutečné změny poměrů“. Má na mysli změnu k odpovědnému občanství, nemyslitelnou bez souběžného morálního růstu. „Občanské ctnosti“ jsou politickou i morální kategorií, v „šťastnějších“ dobách mohl Rousseau oboje sjednotit. Tím však vstupuje Pithartův projekt do sféry „nekonečnosti“ (perfektibility), aniž může počítat, jako Kant, s nezbytnou oporou občansko-morálního člověka, tj. s „právním státem“. Tím nepolemizuji s Pithartem či neredukuji polemiku na výraz „nejdůležitější předpoklad“. Každý může zabít sám, všechno vnější. … Naši individuální odpovědnost a povinnosti nás žádné vnější okolnosti nezprostí. Překlad tohoto formalismu do „praktických pokynů“ bude ovšem vždy kontraverzní, v překladu se projeví rozdíly v pojetí „pravdy“ a „smyslu“, „cíle“ a „prostředků“. Nicméně všichni zůstávají ve sféře „nekonečnosti“ či „dlouhé vůle“, pokud jde o relaci „změny sebe“ a „změny skutečnosti“ (zdroje „změn“ jsou ostatně pluralitní a ačkoli jsou všechny neformovatelné, nejsou všechny zničitelné). Z tohoto hlediska je Pithartův projev příbuzný fichtovskému, i o něm lze říci, že je sublimací situace osamoceného předvoje. Avšak tato „osamocenost“ není důsledkem historií „zdeformovaného češství“, třebaže i ono jí dává specifickou příchuť.

Stržena k dostupnému času, mění se Pithartova univerzální výzva v apel na „elitu“, což jistě není málo. Přitom však nemůže přehlédnout nebezpečí, které dlouhodobá osamocenost vyvolává, pyšnou nadřazenost nad dějinami, nad vlažnými, ochablými (Jean Paul: „Myslíme si, že se pozvedáme nad lidi, o nichž přemýšlíme a uvažujeme“). Na protilehlém pólu se objevuje zase jiná deformace „elity“. Neúměrná ochrana „veřejných činitelů“ a „státu“ vede k tomu, že se zapomíná na to, že jejich raison d´etre je v občanech a občanství; v pojmu „občan“ je potencionální možnost ke všem úřadům. Stát, založený na občanství brání občana nejen jako soukromou jednotku, nýbrž především jako to, co je veřejné v nejvyšším smyslu. Ztotožní-li se člověk s touto neúměrností (vnitřně, poslušnost právní normy je něco jiného), odkládá cosi ze své kvality občana i morálního člověka. Uzná tím expanzivní odlet státu z funkce prostředku k autonomní hodnotě. Z obou těchto tendencí se živí mentalita převahy nad obyčejnými a vlažnými, protikladná demokratickému étosu, který požaduje podřídit se verdiktu občanů, ať jsou, jací jsou: všechna kritičnost – což je lepší příklad – se musí přetvořit v pedagogiku, v níž je trvale přítomen i onen étos jako bariéra proti sklonům vymknout se kvantitativnímu občanství poukazem na kvality „velkolepých menšin“. „Elitnost“ v demokratické struktuře a ideologii je inspirativní a zakladatelská, je tu však proto, aby se demokratizovala, „rozpustila“ v občanech a obohatila je.

Jakmile se univerzální osvícenecké ideály a projekty stávaly tělem, začaly jejich přesahy nahlodávat imperativy historického času a podmínek. Proti optimismu vyvstaly přízraky deziluze: abstraktivní citoyen osvícenců vyústil v prozaickou buržoaznost, všelidství v racionálnost, vize svobodného člověka ve svobodných podmínkách v „reálný socialismus“. Tento trend vyvrcholil v rasových a totalitárních excesech našeho století. Kam zmizely ony „přesahy“, jsou pro nás už mrtvé, byly i v nich impulsy a živné látky pro toto zlé vyústění? Idea stálého zdokonalování (perfektibility) člověka se nyní považuje za scientistní optimismus, který nepochopil démonický charakter lidské existence a tragismus života. Říká se, že „nebezpečnost koncepce původní dobroty člověka, která neutralizovala pocit viny, spjaté v evropské kultuře s ideou prvotního hříchu, se stala zřejmou až při setkání se zlem“ v „chemicky čisté“ formě, tj. s nacistickým, a komunistickým totalitarismem: vůči nim se prý humanistická vize světa ukázaly bezradné. Neboť nesituovaly zlo do člověka, nýbrž do jeho sociálních a jiných rolí, takže – v této perspektivě – je člověk nevinný: zlo není vadou bytí, nýbrž důsledkem špatného uspořádání světa. Zlo, jehož se člověk dopouští, lze tedy připsat objektivním determinantám, ostatně i celá institucionální sféra zprostředkující celý jeho život ho zbavuje osobní odpovědnosti. Vědomí odpovědnosti za zlo je tedy onou linií, která odlišuje pojetí svobody v humanistickém světonázoru a v náboženství: v humanismu je nejvyšší hodnotou lidstvo, jeho etika bytuje ve světě, ačkoli rozum nemůže být zárukou etiky, opřené o morální autonomii člověka. Víra (Bůh jako nejvyšší hodnota) je proto vyšší než rozum. …

Co tato kritika historicky znamená? Vzato důsledně, nemá jiný smysl, než zproblematizování principu všeobecné svobody. Osvícenství bylo lehkomyslné, když hierarchizovanou strukturu starého řádu, která poutala zlo v člověku, rozpouštělo. Nechalo se strhnout zlem, které, vybaveno privilegiem, vystupovalo jako sociální, duchovní a politický útisk, posvěcený náboženstvím (tehdy mělo ještě daleko k modernímu personalismu, z něhož se kritika humanismu odvíjí; jeho vznik je nemyslitelný bez liberalizace a individualizace evropského světa). Palouš spojuje náš dnešní krizový stav i s Komenským, Bolzanem a Masarykem, s jejich racionálně reformním, aktivistickým poměrem k danostem světa: říká tím, že náboženství se nepodílelo ani na tvorbě paradoxů současného světa, na totalitarismu, ani na jeho protikladu, liberálně demokratického řádu. Netvořilo ho, asimilovalo se zpožděním a s kritickými výhradami, které výrazněji utlumil teprve socialismus. Z hlediska svobody není křesťanství bez dějin, není hybnou kontrapozicí hotového ideálu proti vychýlenému a odchýlenému světu. Nebezpečným, a rozkladných duchem racionalismu zatížil Dostojevský i celé západní křesťanství, nejen protestantismus, otevřenější buržoaznosti, nýbrž i katolicismus; jedinou záchranu hledal v pravoslaví, nikoli historickém, ale idealizovaném. Záchranu proti všeobecné svobodě, individualismu a dalším „západním principům“.

Neboť ať byl konflikt osvícenectví s náboženstvím v časech zrodu moderní ideje svobody a humanismu jakkoli mohutný, humanistický světonázor se nemohl odtrhnout od vnitřního smyslu křesťanství, vždy přítomného – nezávisle na historických postupech církví – v křesťanské tradici: od nekonečné hodnoty lidského individua, jež je dána představou nesmrtelnosti duše (Hegel). Tento princip učinilo křesťanství evropským principem a jeho dějinný význam zřetelně ukazuje srovnání s jinými velkými náboženskými systémy (Hegel v této linii posuzoval antiindividuálnost východních náboženství: indické kasty nevycházejí ze svobody individua, povinnost a práva nejsou věci člověka , nýbrž kast, projev lidské lásky vyšší kasty k nižší je zakázán, indická „lidskost“ se projevuje v péči o zvířata, ale nezná ústavy pro choré, staré, slabé, takže výsledkem je neponižující despotismus a tyranie). Opozice proti starému režimu mohla určit hodnotu člověka pouze na tomto křesťanském principu, vše, co mohla udělat navíc, byla jeho laicizace. Ale i tam, kde je Bůh zachován – u Rousseaua, Kanta, atd. – není už posledním důvodem platnosti morálních norem, nutnost jeho existence je odvozena z nutnosti praktického života. Bůh je zatlačován a skrýván ve filozofických kategoriích a tato tendence vrcholí ve Feuerbachově drastické inverzi redukující Boha na pouhou projekci lidského údělu (odcizení); teprve ateismus socialistického hnutí zmírní a pak zvrátí tuto linii měšťanského náboženského zvlažnění a ateismu.

Nicméně etika osvícenců – necháme-li stranou extrémy – se nemohla vymknout z křesťanské tradice, je „obnovovatelská“, a hlavní spor se týkal legitimace a sankce morálních norem: jsou či nejsou možné bez představy Boha? Osvícenecký racionalismus není v tomto ohledu jednorozměrný, i v jeho zlaicizované větvi je pod povrchem patrný popřený moment víry. Ani ateismus nerozbijí tento obecný rámec, není zde ( pomineme-li Sadův svět i svět „Nebezpečných známostí“, Dostojevského „není-li Boha, je vše dovoleno“ jako pozitivní program emancipace člověka. Naopak, „šlechetný ateismus“ (ten, který zůstává v tradičním pojetí dobra a zla) má u Rousseaua otevřené „nebe“.

Linie rozlišující humanismus a náboženství je tím jaksi zastřena, tehdy i později (P. Tillich: pravdivý stav věci zakrývá to, co mnoho reprezentantů humanistické víry převyšovalo a převyšuje morální silou členy nábožensky činné společnosti). Možná, že je to doba přechodná, že, jak ukazuje Dorosz, ona náboženská substance, obsažená v humanismu, může být zmařena v příštím pokolení, nebude-li obnovena víra.Bohužel, obnova víry není dnes méně obtížná než obnova humanismu a obě obnovy jsou v bídě tohoto světa žádoucí a podpůrné.

Těžko se ztotožnit s tezí, že důstojnost člověka je evidentní hodnotou jen vzhledem k totalitním režimům, že mimo ně je hodnotou nedostatečnou. Byla evidentní vůči starému, feudálnímu režimu a ve sporu s ním bylo nanejvýš přirozené a nutné, že se „zlo“ hledalo v sociálních rolích (stavovství), neboť radikální zlo v člověku – jeho tehdejší historická forma – v nich mělo svůj nástroj. Z důrazu na rekonstrukci institucí nevyplývá jednoznačná představa o „nevinnosti člověka“, třebaže naděje v její moralizující důsledky vždy v takových případech přesahuje její možnosti, bylo tomu tak i v případech pokřesťanštění. Odmítnutí „hříšného pádu“ – Rousseauovy důvody : odporuje svobodě člověka – je sice všeobecně důvodem k optimismu (Patočka: „Možná, že humanitismus hřešil v přílišnou důvěru v člověka“), avšak ve velkých koncepcí (Kant atd.) byl tento optimismus tlumen skepsí nebo promítaný do takových časových rozměrů a takových překážek, že ho nemůžeme chápat povrchně. . Z Rousseaua nevyplývá: nechte člověka samému sobě, je schopný perfekce silou původní dobroty člověka. Společenské zlo u něho i mnoha jiných se stává vnitřním zlem, které nezaniká změnou poměrů a institucí, ty jsou jen pomocné.

Hegel, který považoval výrok „člověk je od přirozenosti zlý“ za hlubší a podnětnější než výrok o přirozené dobrotě člověka, pojal „hříšný pád“ jako mýtický opis toho, že zlo spočívá ve vědomí: „rajský stav je animálním stavem, v němž mohou zůstat jen zvířata“. „Zlo“ je pro něho neoddělitelné od výměru člověka, ale tomu nebrání uznat takové situace, v nichž se instituce staly zkrystalizovaným zlem, které nepřekoná mravní úsilí, či lépe, proti nimž se mravní úsilí spolu s celým potlačovaným životem obrací, inovace je nesena nejen mravním, ale ještě víc, i „zájmovým“ patosem. Patří-li zlo neodlučně k člověku, mísí se i do jeho ušlechtilých záměrů. Z toho – a ještě víc z excesů revoluce –vyvodil, že od otroctví k svobodě se musí dozrát, že je lepší postupné než náhlé zrušení a že to, co vytváří stát, je věcí kultivovaného vědomí, nikoli lidu, v jehož svobodě, povýšené až k formování obecné vůle, se ono zlo nejvíc manifestuje. Konzervativní tendence jsou logickým důsledkem „hříšného pádu“, ovšem Hegel se z optimismu nevymanil a nechtěl vymanit (svoboda jako princip světových dějin je zdrojem i jeho protetických omylů: poddanost Evropanům je nevyhnutelným osudem asijských říší, islám se už ztratil z jeviště světových dějin).

Optimismus osvícenců musíme ovšem vidět v dobových souvislostech, tehdejší sociální struktura byla přehledná a populační dynamika zatím jen nesměle akcelerovala; jádrem lidu byli řemeslníci a rolnictvo, vrstvy symbolizující věrnost tradicím a obyčejům; „masovost“ (proletarizace) byla v nedohlednu. Rizika spojená s rekonstrukcí se nepřehlížela, ale byla podřízena funkční nezbytnosti optimismu. Řád, který měl být zrušen, byl celou svou podstatou pesimistický k možnosti všeobecné lidské svobody, bez toho pesimismu – v příslušném ideovém hávu – by se jevil jako holé bezpráví. Optimismus reformátorů byl už tímto faktem předurčen, bez něho by zbývala jen rezignace. Ale nebyl to nečinný optimismus (ve stylu vyčpělého a lhostejného „liberalismu“), neboť obsahoval pedagogický program – intelektuální i morální reformu – a koncepci státu a zákona jako limitů svévole, zla. Uznání démonického charakteru lidské existence, pokud nevyústilo až k rezignaci, se manifestovalo v pojetí těchto limitů, přičemž ovšem nerozhodovaly jen doktríny, ale i historická situace: ti, kteří na ni nebrali zřetel, byli nejoptimističtější (ovšem i představy zániku státu či harmonické světové federace států byly v „nekonečné“ perspektivě).

Dorosz v této souvislosti říká, že při kritice liberalismu – za to, že sankcionuje egoismus a právo džungle – se nemá zapomínat na to, že otcové liberalismu (Locke) byli zároveň bohabojnými křesťany (Fichte ještě v předliberální době dospěl k názoru, že se křesťanství přizpůsobilo utilitarismu empirického světa). Jestliže tedy jejich doktríny neobsahovaly jasně zformované křesťanské elementy, pak také proto, že křesťanství bylo tehdy přirozeným prostředím evropské duchovní kultury. Dovozuje z toho, že první liberální vize asi nepředpokládaly společnost autonomních egoismů, řídících se výlučně vlastním zájmem: forma společnosti měla být liberální, její obsah křesťanský. V podobném duchu poukazuje Preisner na duchovní zdroje dějinné a kulturní tradice Spojených států: je nemyslitelná bez živého vztahu ke Starému a Novému zákonu. Podstata americké politické zkušenosti – „prostor skutečné svobody není vytýčen pouze rámcem zákonů a pravidel, nýbrž náleží k neodlučitelným předpokladům lidské existence“ – tedy také odkazuje k absolutnímu morálnímu řádu: Nikoli … svoboda existence musí být absolutní, nýbrž mravní řád, má-li vůbec být dána možnost svobody existence“.

Preisner obrací rousseauovskou a kantovskou inverzi, mravní řád, který je u nich produktem absolutní svobody člověka, znovu dostává božskou sankci; nedůvěřuje – a to je slabé slovo – mravnímu řádu, který je dílem člověka a který měl spoutat jeho zlé sklony a podněcovat ho k dobru. Dějiny moderní svobody trpí touto vadou a oba – Dorosz i Preisner – ji vidí umírněnou jen v zemích, kde nebyla tolik rozrušena křesťanská tradice.

V Anglii a USA byl sice liberální a morální ideál souřadný (proto také Masaryk dával přednost anglosaské demokracii), ale nebyl souřadný v účinnosti: jejich sociální dějiny ukazují nestejnou efektivnost obou ideálů, jejich mnohdy nanejvýš povážlivou „koexistenci“. Optimismus otců liberalismu (křesťanský obsah v liberální formě ), lze-li o něm takto mluvit, měl a musel mít podobné mínusy jako optimismus humanistický – Neboť „svoboda koexistence“ bohužel nezávisí na mravním řádu; čerpá podněty ze smyslového světa a absolutnost mravního řádu, která by ukáznila všechna jednání či – maximalisticky – je motivovala, patří k neuskutečněným ideálům v náboženské a humanistické linii. Humanistický světonázor zahrnuje mravní řád jako předpoklad humánní realizace svobody člověka (Hegel: cílem státu je mravní život), je – jako teorie a praxe – pedagogickým nátlakem na nevázaný liberalismus, na bezohledné a neodpovědné dobývání osobního prospěchu, na svobodu bez kázně a odpovědnosti. Je individualistický, ale náročnější, poukazuje na povinnosti (v kantovském výměru), vyplývající z „povolání člověka“, povinnosti nikdy neuzavřené. Americká deklarace práv, říká Preisler, motivuje rovnost ve faktu, že „všichni jsou stvořeni k rovnosti“. Imperativně proto prohlašuje: „Bez Boha není možno obhájit jakékoli právo člověka“, vyvozovat je z faktu lidství nestačí.

Z pozic křesťanství je to samozřejmé, ale křesťanství není samozřejmé ani v křesťanském světě“, nemluvě již o jiných kulturách, z jejich typu náboženství „práva člověka“ neplynou s onou naléhavostí, jak je tomu v křesťanské tradici („islámská revoluce“, konzervativní a antizápadní, se od „práv člověka“ radikálně oddaluje; naproti tomu indický vládní systém je odvozen z britského liberalismu, ačkoli málo co z indické tradice ukazuje směrem k jeho individualistickým a náboženským vzorům.). Hegel shledal úlohu dějin v tom, aby se náboženský princip zjevil také jako světská svoboda. Umožnil to charakter křesťanství, ale světská svoboda byla definována a obhájena světsky. Na světské půdě neplatí, že lidská práva nelze odvodit z lidství (i Bůh je ostatně účasten na lidských věcech jen intenzitou lidské víry). Platnost norem (povinnosti) je v světské poloze dostatečně založena a zdůvodněna „smluvním aktem“, uznáním základních hodnot, k němuž zajisté dochází jen postupně a tam, kde je společnost více méně stejnorodá aspoň v politickosprávním smyslu (demokracie). Mezi těmito hodnotami mohou být i pochybné a nejednoznačné, proto je mravní zvlažnění nebezpečné a toto nebezpečí opravňuje existenci náboženství i z hlediska humanismu, jestliže se v lidské, světské rovině stýkají (v uznání hodnoty člověka a příslušné škály jeho práv a svobod, jeho materiálních a duchovních potřeb atd.) A nemůže přitom jít jen o trpěnou existenci, omezenou na „obsluhu“ věřící obce, nýbrž o univerzálně inspirativní účast na životě společnosti, na tázání po hodnotách a o smyslu jejího lopocení, na oživení svědomí, ochabujícího v přílivech ekonomismu …

Preisner ukazuje Krista a kříž jako jediný pramen, z něhož je možno odvodit a obhájit lidská práva: tato naléhavost je „misijní“, je v nekonečné perspektivě. Když se ovšem vkliňuje do světa občanství a politiky, očekáváme jeho překlad do politické, světské řeči: jaká práva, jakou svobodu, jaké zřízení má na mysli? V této věci bohužel už není určitý. Říká, že víc než pro zrušení tříd by se zasazoval o starý husitský požadavek „rovnováhy tříd“, což navozuje představy těžko skloubitelné s univerzálností individuální svobody. Představy „řádu“, který – tak je tomu i v Kalistově duchovním odkazu – nabízí dnešním „masovým demokraciím“ jako lék něco podobného autoritativnímu, korporativnímu. Burke a Tocqueville (u Kalisty i zaktualizované baroko) naznačují Preisnerovo konzervující credo.

Ve vymýtaní socialismu je však Preisner zcela jednoznačný: nutně a logicky prý zbavuje člověka a společnost lidských a politických práv a svobod, nelze přijmout názor, že jsou různé socialismy a tedy i pravý mezi nimi. Tato věta je stejně „pravdivá“ jako teze, že náboženství vždy stálo na straně vládnoucích a potlačujících, že v dějinách mělo, má a bude mít funkci ohlupujícího, otupujícího opiátu. Fanatismus (socialismus Preisnerův má jednoznačnost a nezměnitelnost, charakterizující satana) je imunní vůči argumentům, i když sám argumentuje. Preisner mluví o „stvořenosti“ bohatých a chudých, která dovoluje pouze reformní zásahy, nerušící onu „stvořenost“ a zcela očištěné od jakékoli ideologie. Neboť ty pouze „zneužívají a využívají sociálního cítění, „ aby získaly přívržence. Jediná – a tedy monopolní – „misie“, kterou uznává, je misie křesťanská (Kristus = „ohnisko veškeré svobody“). Socialismus považuje za jev duševní krize a tato ilusionistická představa dává jeho fanatismu jakýsi „racionální“ smysl. Nemůže být ovšem čistý, reálné příčiny socialismu si vynucují uznání reforem, „filantropismu“, jehož největší projev – mám na mysli koncepci tzv. sociálního státu – však nevyrostl primárně z „oběti kříže“, nýbrž právě z oné „duševní krize“. Není-li reálná sociální krize, rostoucí z oné „stvořenosti“, mírněná dostačujícími reformami, lidé opouštějí liberalismus, humanismus i Boha, pokud ho nestrhnou – pro absenci laicizující fáze – do svého zápasu „teologie osvobození“, v níž se „božské“ smiřuje se „satanským“.

„Stvořenost“ bohatých a chudých, vládnoucích a ovládaných – nic z toho se v našem světě zatím nikdy neztratilo – samo o sobě ještě nic neříká o tom, která sociální a politická forma těchto protikladů je „utvořenější“, která „svévolnější“. Suverenitu lidu ničila „stvořenost“ monarchie, nástup buržoaznosti, „stvořenost aristokracie, nevolnictví, poddanství …Stvořenost“ člověka je stvořenost ne k trapnosti, nýbrž k činorodosti, a „vyhnání z ráje“ je vyhnáním do dějin a dějinnosti…

V jakém vztahu je osvícenectví (racionalismus a humanismus) k modernímu totalitarismu? Nacistické, fašistické i synkretické (autoritativní) režimy triumfovaly právě v těch zemích, v nichž racionalismus (jako humanistický ideál) zapustil slabé kořeny. Nemyslím jen na duchovní oblast, nýbrž hlavně na jeho praktické důsledky, tj. na racionalizaci „demografického složení“ a sociálně politických poměrů; na stupeň emancipace od všeho, co bylo spojeno se „starým režimem“. V zemích, které nebyly s to „včas“ zařadit nové vrstvy do systému a tím přetvářet antagonismus v neutralitu a dokonce až v jakousi spolupráci, jak to dovedla třeba Anglie, se nezadržitelně kupily destruktivní látky. Nacismus a fašismus – nechám stranou konkréta, jež v dané chvíli rozhodla o jejich přitažlivosti – jsou v podstatě vzpourou proti ideálům „racionalismu“, přetvořením a znásobením konzervativních brzd do heroických a aktivistických poměrů. Vznesla se tu jakoby nová, svěží a omlazující idea a praxe, povznášející se nad všivou buržoazní každodennost a ubohou privátní svobodu, idea oduševňující utilitární svět absolutními hodnotami, ve švech praskajícími pod bujícími temnými, mýtickými obsahy, vůči nimž se „racionální kalkuly“, banality a obsluhy privátní existence jevily dočista malicherné. V tomto heroismu jakoby se rozpustily i sociální konflikty, všechno pohltila sjednocující, vrcholná, nanejvýš sakralizovaná substance národa, rasy, vůdce. Přechodný Heidegerrův příklon k nacismu – ať to zní jakkoli paradoxně – souvisel s jeho hlubokým ponorem pod konjukturální, nepravou tvář světa, k „pravdě Bytí“, kterou onen heroismus zdánlivě zjevoval. Humanisté „tradiční“ orientace se takto nemohli poplést, Masarykův soud nad fašismem byl jednoznačný: určil jeho stařeckost. Heroické zmáhání empirického světa, „vlády dne“, „radikálního zla v člověku“, atd., která neklade autonomního člověka jako hlavního aktéra tohoto zmáhání, ruší elementární princip humanismu. Jen hloubková nechuť k empirickému světu a člověku, která nepropadla k nihilismu a hledá „pravdu“, může za ním chvilkově tušit jakýsi vyšší, mohutnější superhumanismus.

Racionalistická tradice je jistě „vinna“ – a není v tom osamocena – tím, že si nepřipouštěla představu o možnosti totálního odvratu od evropského a liberálního ideálu, jaký uskutečnil nacismus a fašismus. Počítala se zlem v člověku možná nedostatečně (romatismus zlo v člověku povýšil až nadměrně: je to zásluha?) ale hlavně nepočítala a ani nemohla počítat s možností jeho pozitivní mobilizace. Povahu tohoto zvratu od humánní tradice k barbarské amorálnosti popsal Kroňski, v jeho výkladu – z děsivé perspektivy totalismu – je evropská morální tradice něčím celistvým i přes její vnitřní disharmonie. Z jejího okruhu se vymykal zločinec, který by mluvil o svých zločinech bez jakéhokoli projevu lítosti, neboť takový je daleko hroznější než ten, který klame, který své zločiny zabarvuje tak, aby se zdály aktem odpovídajícím tradiční mravnosti. Odvolává se na Plantova Protagora, který říká: tvrdí-li někdo o sobě, že je dobrý flétnista a nemá tuto schopnost, vysmívají se nu a považují ho za šílence; ale řekne-li o sobě nespravedlivý pravdu, považují za šílenství jeho pravdivost. Neboť požadují, aby se všichni považovali za spravedlivé bez ohledu na to, jací jsou, protože soudí, že každý se musí alespoň natolik podílet na spravedlnosti, aby se za spravedlivého vydával: kdyby to nečinil, nemohl by být člověkem a žít mezi lidmi.

Chování národů bylo shodné s Protagorovou tezí, klam, ač to zní paradoxně, nějak sloužil věci pravdy. Neboť pokud existuje „etický klam“, tj. snaha předvést svou věc jako pravdivou a spravedlivou, potud ještě lze mluvit o opravdovém vzestupu. Etický klam, hypokrize a pruderie udržují na řetěze upřímnost zločince a tím i možnost zachování morálního státu quo. I cynismus Machiavelliho byl hypotetický, opřený o zkušenost, kdežto fašistický cynismus je univerzální, neexistuje v něm právo na morální chování, sama morálnost je zlem. Přes všechen cynismus Machiavelli existenci světa hodnot uznával, ale v dané oblasti ho nechtěl vzít v úvahu. Cynismus jeho typu je v rámci evropské tradice (Hegel: Machiavelliho Vladař ve vznešeném smyslu nastolil zásady, podle nichž se v daných okolnostech musely státy zakládat) a v zásadě nepřekáží postupu lidskosti, neboť umožňuje etický klam, který teprve fašismus vylučuje. Nicméně machiavelismus musí být považován za politickou nemoc, jejíž projevy zdánlivě připomínají fašismus. Zdánlivě, neboť nelze přehlédnout, že Machiavelliho cynismus neplyne z absolutizace určitých hodnot, jiné a všelidské hodnoty, dané každému člověku, se mohou ve státě římském jeho „Vladařem“ v zásadě svobodně rozvíjet. Vedle státu uznává i jiné hodnoty i když v praxi musí člověk často trpět zásadou salus rei publicae suprema lex – přece jen vedle ní existuje i zásada fundamentum regnorum. Nejen proto, že tradiční stát přikazuje spravedlnost v případech, v nichž nejde přímo o existenci státu, nýbrž hlavně proto, že spravedlnost – i tehdy, když je dočasně lámána – zůstává nejvyšší regulativní idejí každého evropského státu, který je státem evropským: tuto spravedlnost zabijí teprve fašismus, s ním začíná svět cynismu. Neboť zásada salus rei publicae suprema lex zakládá existenci jiného práva, lidského a božského, existenci ius a iustitia, kterou nemůže modifikovat žádný národ a žádný ohled na jeho bezpečnost.

Fašismus není v této sféře jen relativistický či pragmatický, neboť relativista, protestující proti absolutní bezohlednosti morálních zásad, vztahuje svůj relativismus na všechny hodnoty, neničí jedny ve prospěch jiných, takže – přes možný cynismus – neuráží lidskost a neotvírá před člověkem peklo, tam ho sráží teprve fašismus. Totéž se dá říci o pragmatismu, v jeho populární formulaci: považuje sice pravdu a dobro za identické s užitečností, jež je tedy jejich verifikací, avšak vždy je tu užitečnost pro společnost jako kritérium. Fašismus s nimi nemá nic společného, neklame, že je spravedlivý, ale ani k vytýkaným zločinům se nepřizná s obyčejným cynismem: sám se identifikuje s pravdou i nejvyššími hodnotami a všechny politické a morální problémy nazírá v horizontu tohoto ztotožnění, vnucuje tento horizont ostatním a pobouřeně se diví, když přesto někdo vystupuje proti jeho požadavkům. Často si sice pomáhá klamem, ale tyto klamy nedokazují, že by měl něco společného s etickou problematikou. V klamu staví věci tak, aby jejich morální traktování bylo nesmyslem, „neporozuměním“, projevem „zlé vůle“, vylučujícím každou diskusi. Jedná se o klamy v tzv. mezinárodních záležitostech a jsou vypočteny tak, aby vylučovaly všelidské posouzení problémů: lidstvo, pojaté fašismem jen jako soubor národů, je oloupeno o svou hodnotu a smysl.

Demagogické využití zásady suverenity státu umožňuje postavit každou věc na mezinárodní fórum tak, aby byla zbavena každé morální problematiky: rozřešena má být pouze „mezi národy“Přitom i tyto jiné národy jsou vlastně pojaty jako fašistické a tím zbavovány morálních zájmů; jsou tlačeny k tomu, aby je umlčely, utajily. Tak žádal fašismus „porozumění“ pro to, že ten či onen byl zbaven místa, povolán do koncentračního tábora atd. – fakta se nepopírala -, neboť byl takový a takový (Žid, liberál, komunista atd.) a národy světa musí pochopit, že postup vůči nim byl plně ospravedlněn. Byl to apel na společnou státní a národní rezonu jako konečné a výlučné kriterium. Důsledkem fašistické detronizace člověka jako konečného cíle dějin bylo svržení všeho humanismu. Fašismus, říká Kroňski, nemohl přejít lhostejně kolem evangelického příkazu lásky k bližnímu, musel zdůvodnit jeho škodlivost a nesmyslnost, neboť získává-li všechno hodnotu jedině tehdy, je-li to plodné pro národ a rasu, je láska k bližnímu výmyslem lidí hloupých a společensky škodlivých: „Rasově determinovaná duše národa je mírou našich myšlenek, zaměření vůle a činů, je konečnou mírou našich hodnot“ (Roseberg). Lidskost byla zabíjena i teoreticky, všechny intelektuální a morální „předsudky“, zdržující člověka od ničemnosti, byly odhozeny. Dobro bylo diskreditováno jako „bezkrevná hodnota“, „škodlivá pro rasu“ a nezištná láska k pravdě a člověku jako iluze a pouhý produkt historie, jež jako vše historické může být nahrazeno lepší hodnotou…

Fašismus nepotvrzuje Preisnerovu tezi, že „přírodní zákony , přenesené na pole dějin, vedly ke zrodu totalitárních ideologií, jejichž otrockou podnoží se staly právě moderní přírodní vědy“. Rasa, krev a půda, Lebensraum, Herrenvolk atd. nemají nic společného s „přírodními zákony“, které objevovala skutečná věda, v nich nebyl podnět k totalitarismu, naopak: totalitní ideologie dovršuje falšující inverzi „zákonů“ a jejich falešnost je z pozic zřetelná. „Vřazení“ moderní přírodovědy a vědců do systému, jejich poddajnost vůči absolutizované státní a národní rezoně je už jiným problémem. Zajisté, přírodní vědy se svou „matematizující mánií“ podílely na ústupu religiozity, humanity i občanských ctností, nebyla v nich – a to nemělo všude stejné důsledky, spolupůsobilo duchovní a politické klíma – bezprostřední vazba k společenské situaci a hodnotovému systému; v celkové tendenci z nich neplynuly podněty k neustálé prověrce státní a národní rezony z pozic člověka a lidství, jak tomu bylo v racionalisticko humanistické tradici. Rousseau neskrýval svou nechuť k vědám, odděleným od základní lidské problematiky. Nicméně se i tyto vědy rozvíjejí na základě sociální objednávky světského a náboženského humanismu (zvládnout epidemie, zvýšit zemědělskou produkci, zdokonalit komunikace atd.) a z této „dělby práce“ rostla „aplikovaná racionalita“, v níž z povahy věcí nebyl středem člověk.

Je ovšem dávnějšího data (Kroňski o Descartovi), co překvapuje u tak velkého myslitele, je jeho hluboká lhostejnost k věcem člověka, úplný společenský indiferentismus, ale její viditelnější důsledky přinesla až průmyslová revoluce. „Moderní člověk – říká Patočka – nemá jednotný názor světa: žije ve dvojím světě, totiž ve svém přirozeném daném okolí a ve světě, který pro něj vytváří moderní přírodověda, založená na matematické zákonitosti přírodní. Nejednota, která tím prostoupila celý náš život, je vlastním zdrojem otevření krize, kterou procházíme“. Dodal bych k tomuto výměru – příroda a umělá příroda – ještě třetí rozměr: duchovní svět. Tato trojrozměrnost je výměrem člověka od chvíle, kdy se „stává člověkem“, a nebyla „krizová“, pokud „druhá příroda“ více méně splývala s první a všechen rytmus života a smrti byl poután duchovním (rituálním) řádem. Se zánikem tohoto zlatého věku přichází „nejednota“, jejíž důvod je nezničitelný, „krize“ je normální stav expandujícího lidstva a tato normálnost je neprostupnou mezí pro romantizující konzervatismus i východiskem k řešení opravdové krize, která na ní parazitně narůstá a jež je totální v tom smyslu, že volá po totální, globální mobilizaci lidských potencí, od morálního ideálu po exaktnost vědy. Scientistní vize „pokroku“ se ovšem hroutí, v nějakém smyslu jsme se dostali do situace, v níž zítra bude – budeme-li mít úspěch – znamenat včera.

Tento změněný typ optimismu se zjevuje i v programu české vlády: „Během osmé pětiletky zastavit proces zhoršování životního prostředí a v období deváté pětiletky přistoupit k jeho celkovému zlepšování, abychom roku 2000 dosáhli stavu na přelomu šedesátých a sedmdesátých let“.

Po zničení fašismu – byl jen zheroizovanou negací – patřil racionalismus a humanismus (jsou to vlastně synonymní termíny) ke zdrojům duchovní a občanské regenerace. Je lehkomyslné říkat, že totalitní systémy jsou vypouklým zrcadlem zákonitých důsledků „evropského racionalismu“ (Havel).To co znamenal a znamená, je něco víc, než „technický rozum“, tyto dvě podoby „racionalismu“ jsou vzájemně nepřeložitelné právě tak, jako je nepřeložitelný Romeo a Julie do Sadova jazyka. A je těžké představit si, jak by si svět v minulém i našem století poradil se všemi naléhavými problémy bez racionalismu, humanisticko – občanského i přírodovědeckého a technického, nemluvě o tom, že i náš dobrý svět, „křesťanský západ“, se musí nahlížet z globální perspektivy: to, co naléhá z „třetího světa“, je naléhavost racionalizace, i té nejpřízemnější. Obrazy rozbitého světa jsou našim denním chlebem, ale obnovování jeho jednoty – nejen duchovní, neboť myšlenka zvládá svět jen praktickou nápravou světa – není myslitelné bez zharmonizování všech nezbytných potencí a prostředků člověka z pozic člověka. Havel má na mysli abstraktní „rozum“, oddělený od člověka. Spojuje ho s racionalistickým duchem nové vědy, ačkoli jen opisem „druhé přírody“ a duchovního světa: aparáty, ideologie. Hegel to nazval „odcizením“, v němž se smysl institucí ztrácí a zvrací. Ale patří sem i estetické kánony, třeba klasický zákon jednoty, místa, času a děje, rozdíl je v tom, že něco je víc a něco méně dostupné aktivitě člověka. Sám fakt „zabstraktnění rozumu“ je neodstranitelný a skutečná krize (ta, jež je překonatelná lidskou aktivitou) začíná až tam, kde se nutnost změny setkává s mocenským zkostnatěním. Je to konflikt „živého rozumu“ s tím, který ztratil atributy životnosti a rozumnosti (nikde to není zřetelnější, než v použití rozumu k zdokonalení ničivých sil: rozum je použit partikulárně, zatarasuje cestu univerzalismu); v našem světě nikdy už nemůže být morální inovace dostačující inovací. Ve velkém konfliktu se ovšem obojí setkává a proměňuje, obsahy rozumu a morální úvahy mají své dějiny. Havel říká, že odcizené útvary vyvlastnily člověku jeho svědomí, přirozený rozum, přirozenou řeč a tím i jeho konkrétní lidství, ale tyto potence jsou nevyvlastnitelné, sám ostatně opírá svůj projekt nápravy o přesvědčení, že jsou „pouze“ potlačeny nebo odevzdány. Odstup nutný k prohlédnutí, znovuosvojení a k mobilizaci oněch potencí spojuje s „asketismem“, vlastním všem morálním systémům: se schopností stát se imunní vůči tlaku konzumnosti. U nás ovšem i tato sféra (výroba, obchod, služby) volá po osvěžujícím rozumu, který by se stal „abstraktním“ tj. institucí a normou, otevřenou impulsům přirozeného rozumu, svědomí, konkrétního lidství-

Zajisté, liberalismus, racionalismus a humanismus jsou – pokud jde o to, co „má být“ v dané situaci – vnitřně diferencované, odrážející sociální pohyb. Moderní socialismus má genetický původ v liberálním, racionalistickém a humanistickém ideálu (Ruggiero rozlišuje tři revoluce obsažené v liberalismu: liberální, demokratickou a socialistickou) a v tomto smyslu i on kotví v křesťanské tradici; v Kautského Předchůdcích je tento křesťanský podíl, včetně utopií, pečlivě zmapován. V tomto duchu si i Weitling přečetl evangelia (Hegel: „nikde se nehovořilo tak revolučně jako v evangeliích, neboť všechno, co vůbec platí, se tu stanoví jako lhostejné, nehodné úcty“). „Oběť kříže“ se stala symbolem revolty či reformy, neutralizovala ono loajální „dejte císaři“, takže sociální a náboženské protesty se prolínaly. Pro tento původ – a nemám ovšem na mysli jen marxistický socialismus, a tím méně jeho sakralizovanou podobu – jsou v socialismu nezvratné momenty, bez ohledu na konkrétní, historické formy jejich organizování. Momenty humanistické a racionalistické, které neodpovídají za to, co se nazývá komunistickým totalitarismem, neboť právě on nedovoluje jejich optimální rozvoj. Rozchod s liberalismem i racionalistickým humanismem je ostatně zjevně formulován: „na konci všeho našeho snažení je člověk,starost a péče o jeho dobro“. V humanismu je člověk především subjektem svého rozvoje, zde je objektem nadosobní péče. A počítá-li se s jeho aktivitou, pak zase v této neosobní perspektivě: „Každý si píše sám svůj posudek“, autozprávu pro kormidelníky všech osudů. Nejsou – z tohoto pohledu – rozhodující zločinné excesy stalinské a jiné éry, něco podobné znají inovační dějiny i jiných národů, nýbrž to, že tyto úděsné zážitky nevyústily ve „smíření“ se svobodnou aktivitou člověka, v rovnováhu občanské a politické společnosti. Předpoklad, že svoboda člověka a občanské společnosti by se míjela se socialistickým ideálem, odkládá tuto svobodu do neprůhledné budoucnosti a podřazuje ji nadřazeným, kolektivizovaným hodnotám: tak to aspoň vypadá ideologii, mezi všemi důvody jsou jistě i prozaičtější a všechny dohromady jsou popřením jádra osvícenského racionalismu a humanismu. Vidět projevy vyššího humanismu v obsluhovaném, zabezpečeném, ale pro svobodu „nezralém člověku“ není možné; tento „humanismus“ se neobejde bez fixace nerovných potencí člověka, bez elitní, třebaže – v doktríně – neosobní formace. Bez jisté obnovy osvíceneckého optimismu, jeho důvěry v člověka, je skeptické pojetí člověka, obsažené v každém autoritářství, v podstatě nedotknutelné. Ale i v rovině „technického rozumu“ vidíme selhání Marxova předpokladu, že soulad výrobních sil

a výrobních vztahů bude mít revolucionizující vliv na rozvoj techniky a produktivity práce. V laciné kritice je to připsáno socialistickému ideálu (a ta je většinou lacině kritická i k důsledkům výkonnosti „západního světa“) a argumenty v ní málo platí. Důvody nejsou jistě jen v socialistické orientaci (mimoekonomická možnost důkazu není organickým důkazem) a nepochybuji o tom, že kdyby socialistický systém neměl socialistickou orientaci, jeho kritika by se rázem zmírnila.

Pravý a levý totalitarismus (drtivý útok na „levý“ se tváří, jakoby barbarství „pravého“ už nenávratně patřilo minulosti, ale i to se může ukázat neoprávněným optimismem) jsou popřením osvícenecké racionalistické tradice. Využívají forem „rozumu“, neboť ten provází člověka od chvíle, kdy se stal člověkem. Nahléďněme ještě do orwellovského světa. Totalismus je v něm „racionální“, ale zároveň je destruován i racionalismus ovládaných. Základní hesla – válka je mír, svoboda je otroctví, nevědomost je síla – mění racionalistickou a historickou dialektiku v pustou sofistiku, na níž se nemůže zachytit emancipační snaha, jak ji čteme v Hegelově dialektice pána a otroka. Neboť výchozí situace a cíl předem splývají: dějiny jsou zastaveny a technický aparát všechny dějinné přeměny převádí na šedou „pravdu“ šedého, právě probíhajícího dne. Paměť, historický čas, přirozený jazyk a rozum jsou tu stejně rozkladné jako cit, vášeň, iracionálno, neboť ani ono není stavebním kamenem, protože je arénou spontánnosti a tím „svobody“. Orwellovský svět proto není a nemůže být heroický ani v konzervativním ani v progresivním smyslu; zbývá mu jen setrvačnost. Zahubil racionalistickou i romantickou tradici, rozum i srdce jsou stejnou měrou jeho negací. Opozice proti všeobjímajícímu a všudypřítomnému tlaku roste jen z nich, neboť i antiteror potřebuje nějaký dějinný prostor, linii vedoucí odněkud někam, a právě tak i sociální odezvu, jistotu, že dnešní akt nebude zítra rozpuštěn v historickém nebytí: i tato pochybná emancipační evropská tradice je z orwellovského světa vyloučena.

Soudobý západní terorismus, pravý a levý, bez ohledu na vše, čím se opravňuje, se právě tak vykloubil z evropské tradice. Odmítá jednat v duchu norem a institucí, v rámci liberálních svobod, neboť přitažlivost jeho cílů a prostředků je mizivá: nevybíravými zločinnými akty překřikuje svou bezvýznamnost a touto zločinností si zároveň znemožňuje ústup na pozice občanství. Jsou to zločinci, kteří mluví o svých zločinech, kteří je povyšují na heroismus a očekávají (ať z důvodů nacionálních či sociálních) ohlas, sympatii, solidaritu. A ačkoli někdy prolamují izolaci (IRA), míra jejich zločinností je taková, že její „patos“ by se zpěčoval tomu, aby odumíral s přibližováním cíle; nepřibližují žádný vznešený cíl, nýbrž éru legitimního zločinu.

V liberálních systémech není možný patos „loupežníků“, patos „in tyrannos“, neboť ať jsou aparáty jakkoli „nedostupné“, zákony a spravedlnost „zaujaté“ a „bezmocné“ a demokratické procedury „nedostatečné“, představují při všech nedostatcích dobrodiní zákona jistoty. Teror a násilí jsou nejhorší náhradou za rozum a svědomí člověka. (Úryvek z připravovaného šestého dílu „Úvah nad dějinami českého politického myšlení)

Jindřich Chaloupecký:

Poesie a politika

I.

František Halas zemřel před třicetipěti lety, krátce po svém osmačtyřicátém roce. Jeho dílo, vydáno v několika silných svazcích, vstoupilo do studeného panteonu klasiků. Mnozí jsou přesvědčeni, že byl největším českým básníkem ve své generaci a možná ve svém století. Kdo ho znali, vzpomínají ho také jako člověka, který byl pro ně v těžkých dobách nenahraditelnou oporou. Nepřestal jim chybět. A teď se dovídáme, že to všechno byla nejspíš iluze. Halas se prý zhroutil mravně a tedy také básnicky. Stal se z něho mnohoobročník a korupčník velkého stylu. Byl to prý lišák, který „měl za ušima“, píše se, ale komunisté jeho delikty znali a Halas tedy ze strachu psal komunistickou poesii. Tak to říká docela otevřeně někdo, kdo Halase dobře znal a stýkal se s ním a kdo se pokládá a bývá pokládán za reprezentativního literárního kritika svých let : Václav Černý ve IV. svazku svých Pamětí, který vyšel roku 1983 v Torontu.

Ti, kdo Františka znali, také už zestárli a mnoho jich ubylo a ubývá. Tak tu Černý může vystupovat jako svědek korunní. Halas byl vážen a milován všemi okolo sebe jako málokdo jiný. Opravdu se všichni klamali? Zdá se, že bude třeba vysvětlovat.

Jak už naznačeno, Halas a Černý si stáli ve čtyřicátých letech velmi blízko.

Redakce: Doc. PhDr. Luboš Kohout, CSc. Připravil: JUDr. Ogňan Tuleškov

……………………………………………………………………………………………………………...

Vydalo Křesťanskosociální hnutí jako svou 202. publikaci určenou pro vnitřní potřeby vlasteneckých organizací. Praha, březen 2007

Web.stránka.:www.ksl.wz.cz

E-mail: Vydavatel@seznam.cz