H l a s y k  č e s k ý m

d ě j i n á m

(Sborník diskuse)

4

Uspořádal doc. PhDr. Luboš Kohout, CSc.

P r a h a 1 9 8 4 – 1 9 8 5

Vydání první

Petr Uhl by ovšem mohl říci: To všechno je pěkné, o tom všem lze diskutovat, ale vždyť jde vlastně o něco docela jiného: o to, aby Charta 77 zůstala „ostrovem svobody v říši nesvobody“, neboli, aby se neporušovala elementární demokratická pravidla a v dokumentech Charty 77 se nepropagovala jedna (katolická) a navíc menšinová ideologie, resp. aby Charta 77 nevytvářela svou vlastní politickou „platformu“.I jiní ostatně soudí, že Charta 77 by se měla držet svého poslání, měla by zůstat na půdě obhajoby lidských práv, měla by znát meze své kompetence a vyvarovat se diletantských výletů do světa úvah o smyslu českých dějin …

Motivy těchto kritik a obav chápu. Nicméně jsem přesvědčen, že k podstatě daného sporu nemíří; že v nich chybí především sám smysl pro potřebu uvažovat i o našich sporech a o Chartě 77 vůbec dějinně a prostřednictvím dějin.

To je také má zásadní námitka proti stanovisku Milana Hübla, jenž se domnívá, že v pozadí sporu o „Právo na dějiny“ se rýsuje svár mezi dvěma koncepcemi českých dějin: mezi integrálně katolickým pojetím a pojetím nedogmatických historiků marxistické geneze. Ano, v pozadí možná něco podobného probleskuje. Začleníme-li však diskusi o dokumentu „Právo na dějiny“ do kontextu všech dosavadních sporů na půdě Charty 77 (případně do ještě daleko širších sporů evropských) vyjeví se j i n é , a podle mého názoru významnější souvislosti. Do popředí vystoupí spor veskrze aktuální, spor o zformování „demokratické politiky mravní síly“, mám-li použít formulace z dopisu Charty 77 do Perugia). Všimněme si ostatně protestu Petra Uhla: nezabývá se jen dokumentem „Právo na dějiny“, ale i dopisem Charty 77 britským mírovým hnutím; pro něj vůbec není rozhodující spor mezi historiky ( o pojetí českých dějin), nýbrž kritika pozice mluvčích Charty 77 a na prvním místě ovšem katolíka Václava Bendy. Jistěže přitom můžeme vidět v našem sporu odraz starých, tradičně ideově politických konfliktů. Ale jde o to, jestli jej budeme chápat jako jejich prosté pokračování, nebo jako pozitivní zdroj tříbení stanovisek, jež vede k formování nové ideově politické orientace.

Přimlouvám se za tuto druhou „optiku“. Žádné radikální zamyšlení nad smyslem Charty 77 nemůže obejít skutečnost, že Charta 77 je svrchovaně politický čin, a že její ideová orientace vyzvedávající „vyšší mravní základ všeho politického“ je odvozeno z tohoto činu, a nikoli z té či oné jednotlivé teze jejího základního prohlášení. Prakticky artikulovat novou ideovou orientaci, kterou Charta 77 do našeho veřejného života vnesla , znamená artikulovat ji politicky. Tato politická artikulace má na co navazovat. Neboť Charta 77 (především duch jejího základního prohlášení) má svou původní politickou tvářnost. Jsem přesvědčen, že Václav Havel to svým pojmem „antipolitická politika“ nevyvrací, ale potvrzuje; a totéž zřejmě platí i pro tezi Ladislava Hejdánka, že Charta 77 není hnutí …

Tato původně jen zlomkovitě naznačená politická tvářnost se zvýrazňuje v praktické opozici proti jakékoli politice vojensko policejní síly (odtud pojem „demokratická politika mravní síly“); a zároveň ovšem ve sporu s nejrůznějšími „konzervativními“ ohlasy tradičních postojů a přístupů.

Jistěže to neznamená, že jeden každý svou ideově politickou výbavu prostě odkládáme; svou genezi a své ustrojení nemůžeme popřít. Ale můžeme a musíme odkrývat logiku nové dějinné situace s vědomím, že jsme přijali společenský závazek zasazovat se o společnou věc. Hybnou silou hledání společného politického jazyka není přitom svár tak či onak abstraktivních koncepcí dějin, ale solidarita. Jan Patočka mluvil o solidaritě „otřesených“ (ve víře v den); my bychom mohli mluvit o otřesnosti víry v hodnoty, jež oslabují „silný smysl“ pro dějiny a tvoří vlastní základ takzvané „reálpolitiky“. Nikoli tedy svár o pojetí českých dějin, nýbrž svár živé solidarity s tendencemi nesolidarizovat se, s tendencemi, které hledají útočiště v tom či onom politickém tradicionalismu; taková je „optika“ těch, kteří chtějí praktikovat dějiny způsobem, pro nějž platí, že naše rozličnost a odlišnost je pozitivní hodnotou.

Tendence vidět ve sporu o „Právo na dějiny“ především svár integrálního katolického pojetí českých dějin a nedogmatického marxistického pojetí těchto dějin, odpovídá starému známému neduhu aktuální politické konflikty „historizovat“ (vysvětlovat přítomnost minulostí), chápat je „nazíravě“ (v „intelektuálské“ optice, či v „profesorské“ optice vědeckých kabinetů) a tak jejich pravou povahu zkreslovat. Milan Hübl napsal, že dokument „Právo na dějiny“ pro svou nízkou úroveň a chabou argumentaci ani nepodněcuje k další věcné diskusi. To je velmi přezíravé. A přezírán tu není jen autor jednoho dokumentu. Přezírány jsou hlubinné problémy naší současnosti. Kdybych chtěl být hodně polemický, napsal bych, že hledisko autora „Právo na dějiny“ stojí výš, než tento „nedogmatický marxismus“. Snad se nedopustím žádného úskoku, ocituji-li zde jiného marxistu – Jana Křena. Napsal, že základní zaměření dokumentu a jeho kritiky současného stavu historické vědy a historického „zapomnění“ vůbec je nepochybně správné a u soudných, obeznalých a odpovědných lidí se musí setkat se souhlasem, neboť se tu postihuje jedno z nejbolavějších míst současné společnosti symptom krize, jež patří k nejzávažnějším v moderních českých dějinách. Poopravil bych Křenovo hodnocení jen pokud jde o závěrečná slova: raději bych mluvil o radikálně vystupňované krizi „evropského lidství“ – evropské civilizace v její současné podobě vůbec.

Nejde o apologii textu „Právo na dějiny“. Jde o to, že jeho autor se bouří proti deformovanému dějinnému vědomí společnosti (a to je skutečnost, jíž trpíme všichni) a má nárok na naši solidaritu; v tom se – podle mého názoru – mluvčí Charty 77 neprohřešili. Ale jednu zásadní výtku mu lze přece jen a právě z tohoto našeho hlediska adresovat (a pro budoucnost se to může projevit jako věc podstatná): autor „Práva na dějiny“ prokázal jen málo porozumění a málo solidarity pro ony odborné historiky, kteří se „bouří“ na svůj způsob (svým dílem), a kteří (jsouce v područí ne-vědeckých institucí) mají rovněž nárok na naši solidaritu. Jaroslav Mezník mluví o „sektářství“ všeho druhu ve vztazích k historikům „ve strukturách“; jeho postřeh má hlubokou,a domnívám se, že dokonce i obecnější platnost.

Avšak z téhož hlediska se sluší dodat, že solidarita, k níž nás zavazuje příslušnost k společenství, jež chce být polem svobody, rovnosti a odpovědnosti (tedy obcí vpravdě politickou), vylučuje i tendenci klást jakýmkoli způsobem proti sobě kritické výhrady odborníků a reakci „laické a pololaické veřejnosti“, o níž mluvčí Charty 77 napsali – domnívám se, že právem (má zkušenost tomu rovněž nasvědčuje) – že je převážně kladná. Někdy se soudí, že je to hlas nekompetentních. Mám zato, že i tento soud inklinuje k jisté nebezpečné jednostrannosti, k reakci na jiný způsob „sektářské“. A že ani v tomto ohledu není o co stát…

Prosinec 1984

Ladislav Jehlička

Hlas k českým dějinám

(příspěvek do diskuse)

„Nezabývám se panem R. Kiplingem jako svěžím umělcem nebo bujarou osobností. Zabývám se jím jako bludařem – tj. člověkem, jehož názory mají tu smělost, že se liší od mých.“ (G.K.Chesterton, Heretikové)

Nejsem disident ani chartista. Disident být nemohu, protože jsem nikdy nebyl disent. Charta ve mně vzbudila hned zkraje nedůvěru, když prohlásila (i kdyby to byla jen taktika) chuť, touhu, snahu nebo úsilí vést dialog s někým, kdo o tento dialog neměl a nemohl mít nejmenší zájem a kdo by nejraději praštil všechny chartisty polenem přes hlavu. Item pak Charta počala oblažovat všelijaké instituce, které o to ani za mák nestály, všelijakými jistě dobře míněnými zlepšovacími návrhy, za něž se jí nedostalo odměny, jaké se příležitostně dostává zlepšovacím návrhům. Pokud se tohle děje v úzkém kruhu rodinném , třeba i písemně, budiž, aspoň se to dostane také na StB. Ale dialog a instituce – to ne. U toho nemusím být. Příliš mi to připomíná Jožku Jabůrkovou, vzácnou a šlechetnou ženu, o které se teď točí na Barrandově film, která jsouc zatčena snažila se přesvědčovat esesáky o pravdě komunismu. Bylo to ušlechtilé úsilí, leč vyplýtvané nadarmo, protože esesákům to bylo jedno.

Jedním takovým memorandem zvaným Právo na dějiny, byla také obšťastněna samotná Akademie věd. Někteří lidé, kteří náhodou četli mé spisování o katolících a republice 1918 – 38, mě podezírali z autorství tohoto memoranda. Nuže, to memorandum jsem nepsal, nečetl, nikam neposlal a do tisku nedal. Četl jsem je až začátkem roku 1985, kdy mi jeho text půjčil jeden taktéž nezúčastněný přítel. Spisování o katolících a republice 1918 – 38 jsem dával dohromady vlastně jen pro své dospělé vnuky, povzbuzen četbou prvních dvou dílů pamětí Václava Černého. Černý tam několikrát silně ohovárá Řád a Obnovu, a tak jsem si řekl, že jako jeden z posledních zbylých k tomu něco řeknu z druhé strany, aby si vnuci, když se jim to náhodou dostane do ruky (Černý) neřekli, jaké ohavnosti to také děda páchal. Pak se to dostalo pár lidem do ruky.

Právo na dějiny není tedy moje zelí a ať si je šlape, kdo chce. Říkám ovšem, že kdybych už měl přece jen něco podepisovat (nic nepiš, nic nepodepisuj, a když přece jen podepíšeš, pak se aspoň nediv!), pak bych přece jen podepsal spíš Právo na dějiny nežli Chartu, ačkoli od svých klukovských let jsem si nezvykl podepisovat, když jsem četl rozkošný epigram: „Já mám sílu, ty máš sílu,sdružíme se v Devětsilu. A tam já a ty a my budeme dělat programy“. Ovšem nikam bych to neposílal, nejméně už Akademií. „Právo na dějiny“ se im Grossen und Ganzen rozpadá na dvě části, část víceméně odbornou a část ideovou. Psali je neodborníci, neměli mezi sebou patrně žádného historika, protože si nedovedu představit žádného historika, který by nečetl Pekařovu „Masarykovu českou filosofii“ a Pekařův „Smysl českých dějin“. V tom případě by ovšem nemohl napsat takovou hloupost, jako že M. zakládá ten smysl na humanitě, P. na náboženství. Ale nedovedu si také představit českého historika, který by komplexně neznal celé dílo Pekařovo, a to nejen z lásky k Pekařovi, ale např. i vzhledem k tomu, že jsem na vlastní uši slyšel nejdůležitějšího odpůrce Pekařova, Jana Slavíka,kterak na veřejné schůzi prohlašuje o Pekařovi: největší český historik po Palackém a vedle Palackého. Ale odpůrci „Práva na dějiny“ sice znají „Smysl českých dějin“, ale patrně už ne Pekařovy „Tři kapitoly o svatém Janu Nepomuckém“, jinak by nemohli ne dosti uctivě mluvit o tom světci, patronu Muklů, mučených, nespravedlivě vězněných (tak se mění patronace světců v průběhu věků) a nejlepším velvyslanci v celé západní a jižní Evropě a jižní Americe, jakého kdy Čechy měly. Ostatně zase im Grossen und Ganze: francouzský historik Victor Lucien Tapié (viz knihu Řádu o Josefu Pekařovi) se kdysi ptal Masaryka, v čem je vlastně podstatný rozdíl mezi ním a Pakařem, a Masaryk odpověděl, jak měl ve zvyku, lakonicky, ale pregnantně: „Pekař je katolík a já husita“.Snad tohle měli autoři „Práva na dějiny“ na mysli, ale formulace (jejich) je v každém případě nepřesná, chvatná a nešikovná. Nedomnívám se ovšem, že by, kdyby k práci byli přizváni ií jiní historikové, vyšlo z věcí něco jiného než neslaný a nemastný guláš. Jenže ta věc měla být vždycky vydávána jen za záležitost autorů, nikoli za skupinové nebo dokonce obecné stanovisko.

Ještě několik obecných a velmi stručných poznámek, protože jinak se hodlám starat jen o vlastní zahrádku a nestrkat nos do toho, co se mě netýká.

Mezi autory, kteří nevycházejí, jmenují autoři „Práva“ (píši autoři, protože se domnívám, že Právo nepsal jeden člověk) také Palackého – snad kvůli rovnováze. Palackého Dějiny jsou ovšem monument, ale také nic jiného, než monument, podobně jako spisy Komenského, které vycházejí v Akademii (rád bych viděl člověka, vyjímaje snad některé evangelíky, který se hlásí k náboženským a filosofickým myšlenkám Komenského, podobně jako k myšlenkám Husovým, tohoto gotického superkatolíka). Tedy monument, který pro dnešní historiografii má sotva větší cenu než Dalimil nebo Zbraslavská kronika, i když tady jde samozřejmě o památku jiného druhu. Odkazuji znovu na Pekařovu studii o Palackém v Ottově slovníku 1902, vydanou ve Světovce roku 1912. Abych byl spravedlivý, Pekař už v roce 1902 píše: „ (str. 105 knižního vydání, „Dějiny“ P.) zůstanou velkým dílem, i kdyby jednou jejich výklad českých dějin v celku i v jednotlivostech nestačil našemu poznání …“ A shrnuje vlastně celou Palackého koncepci, píše na str. 107: „Vyjma větu první neobstál by žádný jiný ze soudů těchto dnes před kritikou“. To bylo před více než 80 roky. Říkám monument, vskutku monument. Dokazují-li kritici „Práva“ v potu tváře, že Palacký vychází, tedy čím více, tím lépe, ale nevím, jaký by byl z toho užitek. Vysvětlivek a komentářů by k tomu dnes muselo být tolik, že by to rozsahem předčilo Dějiny. Ale domnělé názory Palackého anebo to, co za ně bylo vydáváno, staly se překroucené, zpitvořené, zvulgarizované, částečně vědomě i lživé podobě základem učitelské nebo podučitelské (jak říkal Šalda) české ideologie, tak jako z konzervativce, senátora národní demokracie, autora předmluvy ke Gajdovým pamětem a bytostného idylika Aloise Jiráska se stal obratem ruky učitel národa.

Odbornými pasážemi „Práva“ se nezabývám. Jednak to není moje věc, jednak nejsem kompetentní – jeden můj přítel historik, také vyšlý z marxismu, který sám sebe mylně pokládá za ateistu, také po roce 1968 vypuzený z dost významného kulturního místa, řekl po přečtení, že by některé věci v některých oblastech (práce v archivech např.) formuloval ještě ostřeji. Nevím. Úlohou a místem křesťanské civilizace v dějinách našeho národa a Evropy se také zabývat nehodlám. Ať si, kdo chce, přečte knihu Hilaira Belloca Europe and the Faith. Jestliže Peroutka kdysi napsal v knize „Jací jsme“, že stop pro protestantismu v našem životě je asi jako stop po náboženství židovském, zdá se mi, že stop po buddhismu je tu ještě mnohem méně. Vyvracet každou mylnou a bludnou větu v Hlasech by znamenalo napsat celou knihu nejméně stejného rozsahu a k tomu nemám ani chuť, ani náladu. V jednom směru mě však četba Hlasů velmi oblažila a uspokojila. Zcela mylně jsem se až dosud domníval, že po stránce historiografie žijeme pod jakýmsi skleněným poklopem na syrečky (v některých hokynářstvích mívali ty skleněné poklopy nad sýrem a syrečky, v dnešních samoobsluhách už asi nejsou) a že tedy zaplať pánbůh za to, co vůbec je. Z „Hlasů“ jsem se dozvěděl, že historiků významu Pekařova, Šustova, Chaloupeckého, Kroftova, Kutnarova, Kalistova (ba i toho Pekařova kolega z oboru, o němž Pekař říkal „je to velmi učený pán, bohužel žádný historik“) běhá po Praze, Brně a okolí jako psů a že někteří (ne všichni) z nich mohou dokonce jezdit na kongresy kdekoli na světě a podobně jako přírodovědci o sedmnácté noze stonožky přednášet tam zcela svobodně a sledováni velkým zájmem například o tom, zda měl levoboček některého pražského knížete z 11. století syna nebo dceru. Dověděl jsem se zkrátka od čtyř historiků, vyšlých z marxismu (doufám, že opravdu vyšlých) a od p. Mezníka z Brna, že je vše v naprostém pořádku. To mě utěšilo.

***

Škoda, že už nežije G.K. Chesterton. A kdyby žil, škoda, že by nežil v Čechách, a kdyby žil v Čechách, škoda kdyby neznal Petra Uhla. Napsal by o něm líbeznou stať, protože Chesterton měl daleko víc vtipu než já a nebyl jako já přívržencem českého rčení „jak potkáš spasitele, hned ho kopni do prdele“. Musím proto volit jen slova nehledaná, prostá po příkladu Jana Nerudy. Chasterton jako Viktor Dyk měl rád dony Quijoty a Petr Uhl je poslední don Quijot v českých zemích. Bolestnou cestu od křesťanství k ateismu (domnělému) měl nadarmo. Protože Petr Uhl zůstal křesťanem. Kdyby žil v 17. století, byl by patrně misionářem, apoštolem, protože to je povaha apoštolská, a plul by do Indie, do Číny nebo mezi černochy, obracet je na víru pravou. Takto ovšem – ve 20. století – aspoň bojuje aktivně proti kapitalistickému výrobnímu způsobu a všem jeho projevům a důsledkům (nejde ovšem o způsob, ale o ty důsledky, ačkoli – může namítat Petr Uhl – právě ten způsob vede k těm důsledkům) a za všechny ty pitominky, jako je úcta a obdiv k revolucím a trockismu. Petr Uhl patrně do smrti nepochopí, že jeho způsob myšlení nevede ke svobodě větší a větší, ale k otroctví většímu a většímu, že jeho nazírání, provedeno v praxi (a ono už z valné části bylo v praxi vyzkoušeno) by zase vedlo nezbytně – proti jeho úmyslům – k diktatuře a totalitarismu. Nechápu, proč se Uhlovi nelíbí věta: „Dějiny bez člověka a bez Boha přirozeně nemohou mít žádný smysl“, věta, která, jak jsem se na jiném místě dočetl, prý vzbudila největší rozhořčení. Vždyť je to věta pravdivá. Podívej, Petře: buďto dějiny, existence člověka, svět vůbec mají nějaký smysl – a pak jim tento smysl musel být dán, anebo všechno je jenom věc náhody, náhodného uzpůsobení, a pak může jít jen o autorealizaci a je úplně jedno, jestli se člověk v tomto případě realizuje jako Hitler nebo Stalin nebo Svatý František z Assisi. Že jsem způsobil smrt třiceti nebo padesáti milionů lidí? Jděte mi k čertu, v něho nevěřím, vždyť stejně umřou, jděte mi k šípku se svobodou a s nějakými lidskými právy, já realizuji sebe a ne vás. Může se ovšem i takhle vymyslet nějaká morálka, dokonce účinná morálka, ale ta, jak kdysi napsal Graham Greene, může logicky trvat jen do doby, dokud člověk neřekne: jenže … Lidská práva prostě musí mít metafyzické, transcendentní zázemí, jinak proč by měl člověk – dítko náhod – mít nějaká práva? Tady nemá smysl jakákoli diskuse.

Ale já se nechci dostat do křížku s Petrem Uhlem. Jeden přítel, historik a bývalý marxista, který sám sebe dosud pokládal za ateistu, vrtěl nad četbou Uhlova rozkladu hlavou a řekl: z toho Uhla museli být na příslušných místech jeleni. On umí marxismus, kdežto jim je to jedno … Jožka Jabůrková … Petr Uhl byl zavřen a mukl má mít k muklovi vždycky ohled. Buď zdráv, Petře Uhle, mukl tě muklovsky pozdravuje a přestaň někdy blbnout, budeš-li moci.

Ještě jedné věci si tu ovšem musím všimnout: dokumenty Charty jsou koncipovány – praví Uhl – jako dílko jedné, v Chartě menšinové a v české společnosti zcela okrajové ideologie (tj. katolické, pozn. pis.). Nejde mi o Chartu, na tomhle písečku si, jak už jsem řekl, nehraji, ale o tu českou společnost : nelze mluvit o okrajové ideologii (v tomto případě nerad používám toho slova), jestliže ta společnost žádnou ideologii nemá. Pak by teprve bylo možno mluvit o ideologii menšinové, okrajové atp. Dnešní „ideologie“ dnešní české společnosti je ovšem vyjádřena větami á la „malá domů“, „co je doma, to se počítá“, „kdo nekrade, okrádá svou rodinu“. Kdo si myslí něco jiného, nebyl nikdy v žádné dělnické hospodě. A k téhle „ideologii“ ovšem katolická „ideologie“ okrajová není. Nemá s ní co dělat.

***

Pokud jde o dr. Hübla už část jeho titulu „diskuse nad Durychovým pojetím a snahami o jeho oživení“ není zcela přesná. Pochopitelně srovnávat Pekaře a Durycha, dva muže jiných oborů – tady má Hübl jistě pravdu, nelze. Ale myslím – ba vím to skoro jistě – že Durych se o Pekařovo dílo neopíral a nesnažil se ho využít pro podporu svých stanovisek. Durychova stanoviska by byla stejná, i kdyby Pekaře vůbec nebylo. Před svým velkým románem („Bloudění“) si Durych samozřejmě stejně i jako desítky jiných knih o Valdštejnovi přečetl také dílo Pekařovo, ale jak sám kdysi říká, „neuspokojilo ho“. Durych byl velmi osobitý a vyběravý k volbě svých pramenů a mezi básníkem a visionářem Durychem a přísným, byť vzletným realistou Pekařem („rozešli jsme se s Masarykem právě proto, abychom mohli zůstat realisty“) byl zajisté samozřejmě rozdíl. Také Pekař si ze zvědavosti Durychovo „Bloudění“ přečetl a (není to salonní, ale je to přesně tak, jak to Pekař řekl) a mezi dvojím zataháním z doutníku u Kupců pravil: „Já se tomu Durychovi divím: napsat tisíc stránek kvůli jedinému zapr….!“ Takže patriae et posteritati et musis zůstává tento rozkošný výrok vědcův o díle umělcově.

Neexistovalo a neexistuje žádný separátní nebo speciální Durychovo pojetí českých dějin. Je to pojetí prostě katolické a není k němu vůbec potřebí nějaké protireformační doby. Katolíci se prostě nikdy nemohou smířit s pojetím husitství jako vrcholu českých dějin a s pohledem na Bílou horu. To jim nepřikazuje jejich víra, která v tomto směru vůbec nic nepřikazuje, ale zdravý rozum. Mluví-li se o husitství jako o revoluci (což je velmi nepřiměřené, Pekař mluví přesněji o „bouři, která v českých dějinách neměla obdoby“), pak to byla nejhloupější revoluce v dějinách revolucí vůbec, i když uvážíme, že takto každá revoluce skončí nakonec ve stavu před revolucí nebo ještě daleko horším, než byl před ní. Tím ovšem nijak nepopíráme správné Hüblovo „Co se stalo, nemůže se odestát“ a chtít to vidět nějak jinak nebo si přát, aby to bylo nějak jinak, i když Pekař v Žižkovi nijak nepopírá, že by si přál kdyby došlo ke smíru mezi soupeřícími stranami. Husitská „revoluce“ byla hloupá, protože neměla žádný konkrétní politický cíl. Zabila české úsilí po uspořádání střední Evropy s Čechy v čele a také nepoměrnou českou kulturní velikost - až do baroka. Psal mi jeden dávný přítel – básník: „Od měšťanské školy už mě trápí, že mi nikdo nevysvětlil, co vlastně chtěl Žižka a co mělo být potom, až to všechno pomorduje a vypálí. To už nám nemohl ukázat, nevydržel tu štrapáci.“ Hübl v jádře přejímá hledisko starší české historiografické školy, podle níž to všechno začalo tím, že hranice vzplála na břehu Rýna, že byl upálen český mučedník a tak se Češi v odvetu jali mordovat a pálit a byli by v tom bohulibém zaměstnání pokojně a mírumilovně pokračovali, kdyby byl na ně zlý Zikmund (legitimní český král) neposlal křižáky. Naproti tomu se domnívám, že tzv. husitství by se bylo klidně obešlo i bez Husa, že by k husitským bouřím i tak stejně došlo a že daleko větší úlohu rozpoutání této bouře než Hus má Václav IV., o němž Pekař cudně praví, že to byl král povahy poněkud nemorální. Aniž chceme jakkoli snížit tragedii kostnickou, nemůžeme současně nemyslet na těch několik tisíc kněží, mnichů a jeptišek i civilistů, které ohavně usmrtili boží bojovníci. Köstler ovšem případně praví, že pro tyrana a diktátora je vždycky výhodnější, zabije-li několik milionů lidí, než jednoho člověka – k němuž pak lidé upnou svou pozornost. V žádném případě pak husitství za vrchol českých dějin (což je výmysl intelektuálů) pokládat nemůžeme , pokládáme je naopak za „nešťastné období“ (Zahradníček), za tragedii, která patrně zasáhla do dějin českého národa jako žádná jiná a určila jeho nešťastné osudy.

Také o výsledku bitvy na Bílé hoře nemůžeme, necháme-li stranou vzletné, někdy křečovité a někdy úmyslně provokativní Durychovy silácké vývody, říci nic jiného. Český katolík se prostě nemůže dívat na výsledek této bitvy jako na pohromu, zato se divá jako na pohromu na samotné stavovské povstání. Samozřejmě nemusíme ty neblahé události opěvovat, ale jasně musíme říci, že alternativa by pro nás byla daleko větší pohromou, než vítězství císařských. V tomto smyslu to pro nás také žádná porážka nebyla. V opačném případě bychom spadli rovnýma nohama do německého chaosu, jak říká ve Stručných dějinách Rakouska, vydaných i u nás 1953, rakouská marxistka Eva Priesterová, dostali bychom se patrně do německého civilizačního okruhu, zatímco rakouský civilizační okruh byl spíše španělsko – francouzsko – italský. Byl tu samozřejmě dopsán sen přemyslovských králů, Lucemburků a koneckonců i Jiřího z Poděbrad, o němž Otto I. Habsburský mluví v jedné knížce jako o „svém vznešeném předku“, o střední Evropě v čele s Čechy – tento sen uskutečnili až geniální Habsburci ovšem z Vídně, nikoli už z Prahy.

Také návratu pobělohorských Čech k víře předků – rekatolizace – samozřejmě ani v nejmenším nelitujeme, naopak, hledíme na ni s radostí a jsme za ni vděčni. Zajisté litujeme ohavných ukrutností, které se přitom staly (ty ovšem v té době byly oboustranné), ale samotný fakt nás naplňuje uspokojením. To vyjádřil Durych docela dobře. Ostatně jestliže nás někdo z nepochopení historické situace ještě dnes obviňuje, odpovídáme jako Steinovy děti, když na ně křesťanské děti volaly, že Židé ukřižovali Krista Pána: „To my ne, to Kohnovi“.

Není úkolem těchto poznámek polemizovat s některými jistými názory Hüblovými, jež se mi zdají mylné, po případě ne zcela věcné. Ale protože jaksi zaštítil „Hlasy“ svým patronátem, je nutno říci, že ve statích sborníku, zejména ve statích Uhlových, Kohoutových a Mezníkových je neméně omylů, ne celých pravd a nepřesností než v „Právu“ s vypichovaným skutečným lapsem Masaryk – Pekař. To se týká i stanoviska čtyř historiků. Uvádějí-li „jeden případ za všechny“ právě tento lapsus, pak bych také jako „jeden příklad za všechny“ mohl uvést výčet podružných antikvárních a naprosto neúplných (Melantrich) spisů Palackého s jejich vysokým nákladem (členská prémie KČ). Uvádí se tu také 6. díl Palackého Dějin – ale to je, nemýlím-li se, jen index, celé Palackého Dějiny (nemyslím ovšem, že by jejich vydání bylo k něčemu dobré) vyšly v nákladu 12.000 výtisků, doufám, že opravdu v 12.000 výtiscích, protože před rokem 1968 jsem byl ještě v Odeonu a kdykoli jsme vydávali nějakého S.K. Neumanna, Taufra apod., ptal se nás vždycky ing. Ferdinand Bodner, ekonomický ředitel, dnes žije ve Švýcarsku: „Kolik toho máte v tiráži?“ Řekli jsme1.000 kusů. „A kolik jste toho vytiskly doopravdy?“ „Tři sta“, řekli jsme. Bodner svraštil brvy a pravil: „A není to moc?“ Ale Palackého Dějiny vyšly asi opravdu v nákladu 12.000 výtisků, což jistě není reprezentativní. Synovec Kamila Krofty, právník – historik, mi kdysi řekl: „Mezi Františkem Palackým a Františkem Modráčkem (soc. dem. poslanec, který také napsal české dějiny) je ta shoda, že to byli oba díletanti“. Chtěl tím také říci, že každý by si měl psát alespoň pro sebe české dějiny, přemýšlet o nich. Proč se tedy vysmívat diletantům, v pravém slova smyslu milovníkům, kteří si něco oblíbili? „Právem na dějiny“, jak se mi zdá, chtěli upozornit autoři především na ztrátu paměti národa (také Pekař mluvil o historiografii jako o „reprodukci paměti“), na to, že národ, který žije bez historického povědomí, žije s přeťatými kořeny. Sborník „Hlasy“ přes všechnu snahu svých autorů nepřesvědčil, že ty kořeny nebyly přeťaty.

František Šamalík mně uštědřil poklonu, že můj rukopis ho vyprovokoval k nové kapitole jeho knihy, bohužel mu nemohu oplatit tuto lichotku stejným, neboť jsem neměl možnost číst jeho knihu, jejíž téma mě velmi zajímá a která, soudě podle této jedné kapitoly, je taktéž velmi zajímavá Tedy jen několik málo poznámek spíše než dodatečné osvětlení nebo dokonce polemika. Šamalík se rozbíhá velmi ze široka, cituje soubor návrhů koločského arcibiskupa z roku 1822, tedy více než před 180 roky; jistě by se také našly návrhy liberálnější a osvícenější, např. kolem roku 1848, ale i později, např. našeho českobudějovického biskupa Jirsíka. Cituje pak také stařičkého Croceho, zpochybňuje jeho teze v zápětí naší dobou. Sám mám za to ( ale nejsem tady pevný v kramflecích), že uzlové body v dějinách katolicismu v 19. století jsou především vatikánský kongres 1870 se zbytečným prohlášením papežské neomylnosti (samo o sobě je nejvyšší placet docela přirozené, ale bylo to proklamováno spíše z důvodů politických), a pak osudná koncepce sociálního papeže Lva XIII., která opět zbytečně a jak se ukázalo zcestně a zhoubně zaměřila pozornost katolíků právě na politiku. O nějakém přímém vlivu Francouzů na naši katolickou obnovu lze sotva mluvit; Besanson cituje v Šamalíkově podání čtyři osobnosti velmi rozdílné a někdy protichůdné, Péguyho, Bloye, zakladatele „Silonu“ Sangniera a vlastně ještě takřka dnešního Mouniera; nevím, Besansonovo dílo jsem nečetl. „Obnova“ našeho katolictví vzešla ovšem ze Staré Říše; ale soudím, že to byla jen náhoda, co přivedla Josefa Floriana k Leonu Bloyovi (znám historii kolem Florianova vzplanutí s časopisem La Plume).Kdyby byl Josef Florian našel zalíbení spíše v G.K. Chestertonovi než v Léonu Bloyovi, bylo by mi to daleko, daleko milejší a českému katolicismu prospěšnější, i když ovšem možná ne tak účinné. Ale co se stalo, nemůže se odestát, jak říká Milan Hübl a Božena Němcová. Nevím, co myslí Šamalík „křečovitostí barokní tradice“, nezapřahal-li tady trochu vůz před koně. Baroko bylo u nás objeveno, až když tato „obnova“ tu už byla, především zásluhou Paula Claudela a Miloše Martena (dialog Nad městem) a potom ovšem Arne Nováka (Praha barokní), Pekařovou, Vašicovou, Kalistovou, Bitnarovou a dalších. Také nevím, v čem vlastně vidí Šamalík „lidovou podobu“ např. Čepovu, snad jen v tom, že Čep píše srozumitelněji než Durych. Ale jde jen o osobní výraz a volbu přiměřených a sobě vlastních výrazových prostředků (Šamalík cituje obsáhle z Čepovy přednášky „Básník a jeho inspirační zdroje“), nikoli jako něco chtěného nebo voleného jako taktika. Šamalíkovi např. bych mohl namítnout, že jsem stál s Čepem před jeho odchodem za hranice v 5. patře na Karlově náměstí, dívali jsme se na lidi, vystupující z tramvají a Čep mi říkal patrně doslova: „Řekni mi, co mám s tímhle ksindlem společného?“ Bylo to jistě jen rozhořčení chvíle, Čep i později ukázal, že „s tím ksindlem“ něco společného měl, ale navozuje to řadu otázek, které si asi dosud Šamalík neklade. Co má vlastně vězeň společného s věznitelem? Není jazykové vlastenectví největší hloupost, které lidi podlehli v celých svých dějinách? Co je to vůbec národ? Jen to, že lidé náhodou mluví stejnou řečí? Že stejnou řečí spolu mluví vězeň i věznitel?

Šamalík dobře postihl rozpor mezi dvojím Durychovým pojetím Bílé hory. To z roku 1924 je úplně konfesní. Který národ? Ten z doby 1618-20 anebo dnešní? (Nechme stranou Durychovo provokativní žvanění, ale to vyplývalo i z ducha doby, ne kterého se i Václav Černý odvolává v obhajobě některých partií svých pamětí; Palacký i Neruda byli rozhodnými antisemity, ale to neznamená, že by jimi byli i po roce 1945 anebo že by schvalovali Norimberské zákony). Ten z roku 1618-20 z vysoka kašle na to, co mají páni mezi sebou, a ten 1924 rozhodně nebyl národ Durychův. Článek z roku 1937 je už koncizní. Šamalíkovi to připadá jako křeč, něco křečovitého v tom jistě bylo, ale „jádro té věci je pravé“. Na Bílou horu se nemůžeme dívat jinak. Poslední věta „A tím je pro nás i česká otázka vyřešena“ ukazuje, že Durych měl na mysli i Masarykovu Českou otázku a tím celý „smysl“ českých dějin.

Závěrečné stránky Šamalíkovy studie se nesou k úvaze o ztroskotání tzv. „integrálního katolicismu“ a byla-li tato tendence burcující nebo zmalomyslňující ve dnech Mnichova. Na to je těžké dát jednoznačnou odpověď. Odpověď „integrálních katolíků“ by patrně byla (a všech, kdo usilovali o obnovu), že ve dnech Mnichova bylo už pozdě a že krize se vlekla už předtím za Rakouska i za tzv. první republiky už řadu desítek let. Jak to ne právě slušně, ale zato výrazně řekl P. dr. Silvestr M. Braito O.P. v Leopoldově: čert to všechno nas… na jednu hromadu. V žádném případě katolíci nemohli souhlasit s oním pojetím, které vrchol národní energie a také etiky vidí v husitství, oplakává Bílou horu jako porážku, vrní nad „třistaletou porobou“ apod. Toto pojetí pak mělo své konkrétní důsledky – ještě do dnů Mnichova. Páteř národa byla zlomena daleko dřív.

Už jenom velmi stručně: základní orientace Řádu nebyla mocenská, ale ideová. Z iniciátorů Řádu (Hertl, Berounský, Kostohryz, Renč, Lazecký, Vodička, Voříšek, Franz), z něhož pak vzešla také Obnova, měli jen dva nebo tři politické ambice. Snad – ta myšlenka mě napadla až teď – sledovali koncepci profesora Masaryka před první světovou válkou: vytvořit určité ideové středisko a napojit se pak na některou politickou stranu (Masarykovi byli tenkrát milejší Staročeši, i když se pak připojil k Mladočechům) a vtisknout jí svoji pečeť. Něco podobného měli na mysli i někteří lidé z Řádu a Obnovy – v úvahu tu připadala jedině strana agrární.

Jistě tu k bujarosti působila i ta okolnost, že po desetiletích pouště a pralesa se tu najednou objevila řada skvělých katolických autorů, Durych, Deml, Čep, Zahradníček, že počet katolických intelektuálů takřka den ze dne rostl, že se ke katolictví hlásili i mnozí slavní souběžci, Josef Pekař např., ačkoli to ani zdaleka nebyl historik „katolický“; Arne Novák ještě před smrtí v roce svého rektorátu na Masarykově univerzitě v Brně o sobě říkal „My katolíci“ atd. Stále si myslím, že všechno to (včetně Staré Říše) by nejspíš bylo lze shrnout jako „opožděnou reakci na slaboduché české pokrokářství“, které ovšem přetrvávalo a v tzv. první republice slavilo své triumfy. V té souvislosti bych také rozeznával dvojí liberalismus: liberalismus jako odvěkou a v moderní době stále mocnější touhu lidí po svobodě a liberalismus historický, liberalismus v podstatě 19. století s jeho antiklerikalismem, ateismem; protináboženstvím, proti němuž Církev nemohla nevystupovat, i když ovšem všechna nepravda nebyla na straně liberalismu a všechna pravda na straně církve.

Pokud jde o tzv. druhou republiku, o tento čas střídavého pominutí smyslů, zdá se mi, že většina tehdejšího lomození „integrálních katolíků“ neplynula ze škodolibosti, z potměšilé spokojenosti, že došlo na jejich slova, ale ze vzteku, že na ně došlo. Ostatně proti padesátým létům je tzv. druhá republika hotová idyla, úplná pohádka. Bylo to něco do určité míry obdobného k roku 1968, kdy se také více mluvilo a pokřikovalo nežli dělalo. Tenkrát předseda vlády Rudolf Beran ve stálém dorozumění s předsedou sociální demokracie Hamplem velmi dbal na to, aby se lidem nic nestalo. Byla-li nutná některá politická opatření (zákaz KSČ, která by v tehdejších podmínkách stejně nemohla působit, zákaz některých listů, např. legionářského národního osvobození), pak mohl opustit republiku, kdo chtěl, často i s finanční pomocí , nikdo nebyl zavřen (tím méně popraven – v 50. létech stovky) a lidé, kteří přišli o chleba byli ihned umístěni jinde, na adekvátních místech, nikoli hluboko pod svým vzděláním a kvalifikací. Druhá republika a padesátá léta jsou dvě věci, které prostě nelze srovnávat.

To už se vymyká z mých i Šamalíkových úvah. Pokud jde o informovanou stať tohoto nositele sympatického jména někdejšího moravského selského katolického politika, věřím, že bychom se časem dohodli, i když by každý z nás zůstal patrně při svých názorech.

***

Doc. PhDr. Luboše Kohouta jsem si nechal nakonec – a udělal jsem dobře. S Kohoutem lze totiž polemizovat buď velmi dlouze nebo velmi krátce a rozsah mého spisování už nutí, abych hovořil krátce, což je dobře. Napřed něco všeobecného, netýkajícího se jen Kohouta. Nemám rád slovo politologie. Ještě v časech, kdy Masaryk začal přednášet na pražské univerzitě, bylo slovo sociologie totožné s takovým jakýmsi nezávazným povídáním. Ze sociologie se zatím stala věda. Politologie, podle mého mínění, nemá tyhle šance. Především je to obrovský, neustále se měnící kaleidoskop (v současnosti to už pak je historie) a hlavně to dělají (politiku) úplně odlišní lidé, úplně odlišný druh lidí než ti, co o tom píší. Jeden univerzitní profesor národního hospodářství říkával, že také ekonomii dělají dva druhy lidí: ti, co tom mají pojem, jí dělají, ti druzí o tom přednášejí na univerzitách. Možná, že je tomu naopak, ale v každém případě je to fakt. Poslouchám-li někdy všelijaké politology, sovětology a kremlology z rádia z Ameriky, myslím si, že by se měli odvozovat spíše od kremrole, nežli od Kremlu. O politice může uvažovat každý a nepotřebuje mít k tomu nějakou bumážku.

Nad Kohoutovou statí se více než já zlobil můj přítel historik, vyšlý z marxismu, který, jak už jsem řekl, se také omylem pokládá za ateistu, s nímž si obvykle konfrontuji názory a často spolu ovšem nesouhlasíme. Já to už ovšem znám všechno od chlapeckých let z večerního Českého slova a Volné myšlenky a tedy mě to nepřekvapilo. „Mávnutí meče nehodno“, abych citoval, ovšem s úsměvem, verše Viktora Dyka. Přítel historik namítá (kromě mnoha jiného) zejména toto: pozitivní genese marxistické historiografie (je to špatné slovo, genese je přece zrod, zrození a tato historiografie se přece nerodila 40 let, byla tu už za první republiky a už od Marxe a Engelse; pro opravdového historika existuje také jen jedna historie, nikoli marxistická a ovšem také nikoli katolická, marxismus tu velice plodně působil – zejména hospodářské dějiny – spíš jako pracovní metoda, než jako ideologie, katolictví žádnou pracovní metodu nemá, nemohlo tedy historiografii v tomto ohledu ovlivnit (není přece souvislý trend, ale jde ve vlnách, tu příliv, tu odliv). V 60. letech, když přišli ke slovu tzv. marxističtí historikové (lepší, inteligentní), měli vlastně monopol: s konzervativci, dogmatiky, oportunisty ve vlastních řadách, kteří byli ochotni napsat kdeco, byli brzy hotovi a jiných odpůrců, představitele jiných směrů, neměli a nesměli mít. Kdyby je mohli mít, teprve pak by se ukázalo, za co stojí. Nepochybuji, že by to mnozí dokázali, ale, jak už jsme řekl, nešlo to. Neměli dokonce ani mrtvé odpůrce; vyšla snad nějaká kniha Pekařova nebo Šustova? Ostuda z nové doby s Kutnarovým „Dějepisectvím“ je ještě v čerstvé paměti. Všechno, co zavánělo jménem Pekařovým nebo Šustovým (a mnoha jiných), bylo tabu a jestliže se řeklo (řekla to marxistická historiografie, protože žádné jiné nebylo) něco rozumného, řeklo se to spíše pokoutně.

Příklad: dr. Kohout. Kdyby si byl někdy přečetl alespoň obě zdařilé Pekařovy knížečky o sv. Václavu a sv. Janu Nepomuckém, nemohl by ještě dnes opakovat herbenovské nesmysly. Kohout používá celého systému podtrhů (myslím tím podtrhané výrazy) a vykřičníků. Habsburci jich mají dokonce osm, to je rekord, ale tím nedodá své argumentaci důrazu. Podtrhuje např. kníže Václav, aby ad oculos ukázal, že neuznává svatého Václava. Pekař naopak přesvědčivě ukázal, že daleko víc znamená pro českou budoucnost mrtvý (to jest světec Václav), než živý Václav, o němž opravdu toho moc nevíme. Památky svatého Václava nezneužili nacisté, ale František Halas („Kůň bronzový, kůň Václavův se té noci třás a kníže kopí potěžkal. Myslete na chorál, malověrní, myslete na chorál“) – za druhé republiky a protektorátu se pěstoval kult svatého Václava právě jako apologia pro lingua slavonica praecipue bohemica. Podobně je tomu se svatým Janem. Nepěstoval se, ale vytlačil kult Husův (o Husovi už v době Bílé hory nikdo nic nevěděl) (čtyři vykřičníky), to je (zase Pekař) úplná hloupost, Jana Nepomuského protlačila na oltář sto let po Bílé hoře právě vítězná Čechie, aby ukázala, že už je rovnoprávný člen katolických národů. Ať si Kohout proboha přečte aspoň knihu sovětského historika A. Gureviče „Kategorie středověké kultury“ (Vyšlo v Mladé frontě), aby dostal alespoň jakous takous, byť matnou a obrysovou, představu o středověku.

Českou šlechtou se tu nebudeme zabývat – zabývá se jí obšírně a myslím docela na místě Otto Urban v „České společnosti“ – doufám, že to Kohout četl. Nejhůře u Kohouta dopadli Habsburci, těch osm vykřičníků. Galandauer a Honzík museli napsat pro Kohouta celou knihu (myslím, že v tomto oboru nejlepší, jaká u nás o Habsburcích po r. 1918 napsána), aby se jich už přestal bát. Snad se upokojil. Ale byl to nejlépe vymyšlený a nejlépe realizovaný stát (cituji aktivního polského diplomata), který u nás po staletí existoval. A hlavně byl to náš stát, tedy žádné osvobození v roce 1918 a nejméně již osvobození z nějakého otroctví. Před druhou světovou válkou nakreslil malíř a karikaturista Bohumil Štěpán jako plakát pro Vídeň Františka Josefa s placatou čepicí. Jakási paní z Moravy ve Vídni byla, ten plakát viděla a napsala potom do Literátek rozhořčený dopis, že Vídeňáci mají Františka Josefa docela rádi a že těžce nesou, když ho někdo cizí uráží. Štěpán na ten dopis v Literárkách odpověděl, že Františka Josefa neurazil, ale zlidštil tou placatou čepicí, a že jestliže vůbec někoho urazil, tedy nikoli Rakušanům jejich císaře, ale svého císaře, „protože to byl také můj císař.“ To je správný pohled do věci.

A ještě jednou věcí musím dr. Kohouta zarmoutit. Je to sice jenom minulost, historie, vysloveně juristická záležitost, která nemá pro praxi samozřejmě žádný význam, ale vzpomenu-li si, co peněz to stálo a koho všeho musel Ferdinand I. podplatit a co naslibovat, aby se dostal na český trůn, pak Habsburci v daleké, daleké budoucnosti by to přece měli lacinější. Žádný předseda Nejvyššího správního soudu, kdyby u nás dnes existoval, by po důkladném prozkoumání věci nemohl oslovit Ottu I. Habsburského jinak, než Vaše Veličenstvo. Proslýchá se, že existovala sice jakási samozvaná anebo spíše politickými stranami podle volebního klíče 1911 najmenovaná sešlost, která prý Habsburky zbavila trůnu, ale ta společnost k tomu byla naprosto nekompetentní a dokonce, jak víme z Masarykovy Světové revoluce, její předseda, jakýsi dr. Kramář, o tom nedal ani hlasovat a nikdy to nebylo také uveřejněno ve Sbírce zákonů a nařízení, která už tenkrát vycházela. Po stránce právní je to zcela nulitní. Ať si z toho dr. Kohout vyvodí důsledky a bojí se.

Ještě jsem chtěl psát cosi o Edvardu Benešovi, anžto dr. Kohout soudí, že „100. výročí narození významného českého státníka evropského formátu Edvarda Beneše“ bylo prý u nás i v cizině jaksi pominuto. Ale nechám toho, ať si Beneš s dr. Kohoutem odpočívají ve svatém pokoji. Tato apothéoza, mezi zabudnutými Slávy ne zcela ojedinělá, je důsledkem prvorepublikánské legendy a propagandy, kdy se nám ve školách a v celém tisku tlouklo do hlavy, že celá Evropa s otevřenou hubou čeká, co řekne Masaryk a co udělá Beneš. Jak čekala, ukázalo se v Mnichově.

***

Na závěr ještě tři poznámky:

-Ekumenisté a jiní dobráci říkají, abychom pod tímhle vším udělali tlustou čáru, odpusťme si, co jsme si, a starejme se o důležitější věci. Namítám, že člověk bez paměti, bez vědomí dějin, je věčné nemluvně, věčně začíná znova, žije přeťatými kořeny. A říkají-li jiní, že s námi mohou mluvit jako se slušnými lidmi jen tenkrát, přijmeme-li jejich pohled na husitství, na Bílou horu, tzv. třistaletou porobu a koneckonců i tzv osvobození v r. 1918, namítáme, proč tedy ani nepřijmou naše opačné hledisko, které se nám zdá rozumnější?

- Nevyslovujte, prosím pěkně, jedním dechem slova katolictví a konservatismus. Nemá to do sebe nic společného. Není co konzervovat. Konzervativci jsou na druhém břehu. Katolíkům říkejte reakcionáři, protože reagují na svět kolem sebe, někdy zuřivě. Bude to znít pravdivěji a půvabněji.

- Katolíci (vracím se tím k poznámce Uhlově) nikde ve světě a tím méně u nás nemohou být minoritou, v menšině. Tohle slovo nemáme ve slovníku. Kdyby tu zbyl jeden jediný katolík stále nebude v menšině, minoritou, ale bude odpovědný za celý národ. V tom má „Durychovo pojetí“ naprostou pravdu.

Dějiny a dějepisectví jako kulturní fenomeny

Každá epocha si vytváří, ať chce, či nechce, svůj obraz minulosti, svůj obraz klíčových událostí našich národních dějin. I když stále ještě žijeme v totalitní periodě našich dějin, domníváme se, že již dávno nadešel čas, aby obraz, jejž o naší minulosti šířila a šíří marxistická historiografie, byl postupně nahrazen novou interpretací, novými přístupy a pohledy. Byli jsme proto vděčni mluvčím Charty 77 za poskytnutou příležitost zahájit diskusi o vztahu naší společnosti k dějinám, o naléhavé potřebě tento vztah znovu promyslet z hlediska současnosti a hlavně budoucnosti naší kultury. Dokument vypracovalo v základní podobě několik historiků mladší generace, o jejichž totožnosti není vhodné psát, jelikož se o ni nezajímá jen dr. Kohout.

Diskuse byla v jistém smyslu vskutku zahájena. Během minulého roku se ozvala řada kritických hlasů, vyšlo několik textů rozdílné úrovně, mající přesto převážně společný cantus firmus, totiž odmítnutí dokumentu vůbec. I když nelze zapírat, že pro některé výhrady poskytl záminku dokument sám, zdá se nám, že většina kritických hlasů zůstala v zajetí základního nepochopení hlasu po „právu na dějiny“. Přesto bychom pravděpodobně nechali kritiku bez odpovědi a dále čekali, až někdo začne opravdovou polemiku, totiž polemiku v intencích hlavních myšlenek dokumentu, nebýt vystoupení dr. Mezníka.

O co vlastně v dokumentu šlo? Především a hlavně to měl být hlas po „právu na dějiny“, které je více či méně upíráno celému národu. Pokud vznikl dojem, že se tu volá pouze po právu našich katolíků na dějiny, pak to byl dojem opodstatněný jen z malé části. Jsou-li naši socialisté spokojeni s tím, jak se dnes líčí historie socialistického hnutí a socialistických idejí u nás, pak nechť prominou. Pokud jsou evangelíci srozuměni s tím, jak se dnes zachází s křesťanstvím ve všech jeho významech, pak nechť také prominou. Jestliže však někteří z nich odmítli dokument hlavně proto, že je v něm zmínka o sv. Janu Nepomuckém, pak nemáme slov.

Dokument měl být upozorněním, že tu jde o velmi vážné věci obecného významu, které by neměl nikdo podceňovat: o historickou zkušenost a historické vědomí národa. Měl být varováním, že pokud budou tyto duchovní útvary likvidovány, nemá již tento národ žádnou vlastní kulturní budoucnost. Za druhé měl dokument být „kusou zprávou“ o současném čs. historiografie, o němž soudíme, že je špatný a změn velmi potřebný. Nechtěl být a také ani nebyl analýzou vývoje čs. historiografie po r. 1948. Že někteří kritikové, bez ohledu na tento fakt, hbitě přistoupili k obhajobě onoho vývoje a široce se rozepsali o jeho tehdejším trendu ve smyslu trendu vzestupného, právě to ukázalo, že ani kritický hlas dokumentu některé významné momenty neblahé situace našeho dějepisectví nedocenil, vzdor své programové a vyzývavé kritičnosti. Dokument dále nechtěl být, a nic takového ani nepředstíral, důkladnou komplexní analýzou současného stavu čs. oficiální historiografie. Jak diskuse ukázala, měl však takovou analýzou být, analýzou hlubokou a širokou. Pak by však, podle našeho názoru, musel být analýzou mnohem méně ohleduplnou. Neboť situace je vážnější, než jak jsme naznačili. A za třetí, opakujeme, dokument měl být výzvou k diskusi, diskusi o takových problémech naší existence, o nichž sice nemůže vládnout nějaký obecný souhlas či jednotný názor, o nichž by se však mělo – a nejen na půdě Charty – diskutovat. Již z tohoto důvodu neměl dokument positivistický charakter a nemohl se vyhnout polemickým a hodnotícím pasážím. V rozhovoru s jedním z autorů kdosi označil dokument za sektářský. Nám se naopak jeví způsob reakce některých lidí jako silně ovládaný konfesijními averzemi. Zřejmě jsme se dotkli jistých neuralgických míst. Tak např. dokument samozřejmě – nikoli však explicitně vycházel z toho, že rozvrat historického vědomí a historické zkušenosti se u nás naplno rozvinul poté, co komunisté přišli k moci. Naproti tomu pro některé lidi začíná ten hlavní úpadek teprve po roce 1968. Takže se některé diskusní příspěvky zaměřily na spor o hodnotu marxistické poválečné historiografie a na hodnotu práce oficiálních historiků a dokumentu byl vytýkán úplný negativismus. Takový přístup pokládáme za nevítané zúžení tématu, za nepochopení vlastního problému. Lze se přít o oficiální špičku historiků, která ostatně v celkové obci čs. historiků nepředstavuje ani 10 %. A rovněž bychom mohli diskutovat i o historických spisech historiků samizdatových. Ale také v tomto případě jde o percentuálně malou skupinu našich historiků. Za tím vším je početná obec pracovníků na poli historiografie, vlastní jádro našeho dějepisectví. A hovořit o krizi naší historiografie znamená hovořit především o tomto jádru, o jejich nesnázích, překážkách, podmínkách pro práci. Ale platí to nejen o historicích, nýbrž např. o četných redaktorech, v novinách, časopisech, nakladatelstvích atd. atd., neboť ti všichni, každý svým dílem, vytvářejí naše historické vědomí. S mnoha jsme diskutovali o našem právu na dějiny a o situaci v naší historiografii, a také jejich názorům jsem dali slovo v textu dokumentu, i když je pochopitelné, že by nestačila ani celá kniha, aby byly popsány všechny malicherné a nesmyslné, ubohé a hloupé překážky, které musí denně překonávat, jestliže chtějí na poli historiografie vykonat něco dobrého. Je to zkrátka moře bláta, ve kterém se musí brodit a právě na toto moře chtěl dokument ukázat. Protože ono plodí beznaděj, zoufalství a nezájem o smysl vědního oboru, či obecně, o vztah našich občanů k minulosti. Jedině v tomto smyslu lze správně porozumět větě dokumentu o „zájmu na skutečném rozvoji vědního oboru“. Toto moře bláta ovšem nevzniklo přes noc, ze dne na den, nebylo přineseno, dejme tomu, na sovětských tancích v r. 1968. Jeho první velké louže u nás vytvořili historikové, jako byli např. F. Graus nebo J. Macek. Stručně řečeno, zdá se nám, že právě způsob, jakým byl dokument některými lidmi odmítnut, dává mu plně za pravdu.. Ukázalo se, že textů, jako byl dokument, by mělo být mnohem víc, ovšem že textů, formulovaných přesněji a pečlivěji, nicméně psaných se stejným polemickým zápalem. Neboť i přecitlivělost v polemice patří ke krizi našich společenských věd.

Až na řídké výjimky připomínky k dokumentu jasně vyznačily, v čem se autoři dokumentu liší od svých kritiků. Minulost pro nás totiž není skutečností, kterou je možné a nutné plně rekonstruovat jako nějaký předmět vědeckého objektivního poznání. Aplikace metod a postupů přírodovědeckého poznání na lidské dějiny je chybná a dochází při ní k nesmírné deformaci všech noetických a hodnotových vazeb. Pro nás jsou dějiny rozhovorem, dialogem s lidmi minulých epoch, se svědectvími, které nám předali ve formě textů, zpráv o událostech, které prožívali a různě vykládali, vždy z hlediska své konkrétní sepjatosti se svou dobou. Také rozhovor, který vede dnešní historik, by měl být výrazem jeho samého, jeho vztažnosti ke světu, či spoutanosti světem, jenž ho obklopuje, a nikoli nějakých abstraktních ideologických apriorismů.

Historik by si nikdy neměl osobovat větší blízkost „pravdě“, než ji měl například ten, kdo psal dějiny či o dějinách třeba v 18. století. Historik by měl vycházet z akceptace zcela nezbytné subjektivity historického poznání, subjektivity, které se nelze zbavit, kterou je spíše třeba vědomě kultivovat z hlediska humanistických ideálů evropské kultury. Dnešní obraz určitých historických fenoménů může být obsažnější, hlubší, snad i pronikavější, nikdy však pravdivější. I my, stejně jako historikové pracující v minulých epochách konstruujeme obraz doby na základě vlastních zájmů, pouze s tím rozdílem, že máme větší metodologický aparát (i ten je ovšem broušen hlediskem našich zájmů a větší možnosti poznání souvislosti dík časovému odstupu. Pravé skutečnosti jsou podle našeho názoru vždy skutečnosti polemické, něčím, co zůstává stále v médiu řeči, v rozhovoru. Z tohoto hlediska se pak díváme i na otázku vědecké poctivosti.

Právo na dějiny v nejširším slova smyslu si tedy představujeme jako právo dnešních lidí vést rozhovor s minulostí z hlediska jejich zájmů, vést je na základě pravdivých informací či faktů a z hlediska dnešní společenské situace. Nelze popřít, že od roku 1948, kdy u nás zvítězila „pravda“P marxistické historiografie, se nazírání našeho národa na dějiny podstatně proměnilo. V dějinách se dnes hledají jiné hodnoty než třeba důkazy vítězného třídního boje. Generace roku 1968, čili roku, který jistě proměnil hodnotový pohled dnešní mládeže na naše a světové dějiny, má k historiografii hodně odlišný postoj, očekává odpovědi na svoje otázky, na otázky formulované vlastními generačními zkušenostmi. Stojí za zamyšlení, co může třeba této generaci říkat omílaná fráze o vítězném socialismu či o socialismu s lidskou tváří. Stejně tak nevidíme důvody, proč by třeba tato generace měla pokládat oficiálně uznané a proklamované tzv. pokrokové doby našich národních dějin za pokrokové ze svého hlediska, v rámci svých hodnot. Ustavičně upírané právo na dějiny pak snadno může, zvláště u mladé generace, vést k historickému nihilismu a pesimismu, ale i cynismu. Nám pak nezbývá nic jiného, než pokládat přímo za zločin, jestliže někteří dnešní historikové, bez ohledu na vážnou celospolečenskou situaci dále slepě slouží falešným krvelačným bohům, totiž tzv. objektivním zákonům historického vývoje…

V dokumentu jsme se měli více věnovat všemu tomu, co brání dnešním lidem svobodně hovořit o minulosti. Měli jsme se věnovat výuce na školách všech stupňů, literatuře, umění, masovým sdělovacím prostředkům atd. Vždyť je toho tolik, co činí dnešní režim, aby nás vytrhl ze všech aktuálně prožívaných vazeb, z problémů a otázek našeho žitého světa a vtáhl nás do jakéhosi světa pseudovědy, pseudoproblémů, šálivých odhalení a poznatků. Téměř všude se ukazuje neblahé ideologické působení, všude je vidět hluboké hranice mezi akceptovanými, tzv. pokrokovými jevy a tradicemi a opomíjenými nebo přímo zamlžovanými jevy tzv. reakčními.

Někdo by mohl namítnout: tvrdíte, že se u nás minulost zpracovává převážně ideologicky, aprioristicky, podle kriterií, vzatých z politicko –ideového arzenálu současného režimu; domníváte se oproti tomu, že vaše pojetí nezbytné subjektivity dějepisectví je prosté všech determinant, všech vazeb? Odpověděli bychom asi takto: historikova práce podléhá mnoha tlakům a tyto tlaky jsou v našem pojetí rozmanitější a větší, než ty, jaké doléhají na historika, tvářícího se jako exaktní vědec, ačkoli ve skutečnosti minulost restituuje podle šablon ideologické doktríny. Proces výběru historických faktů není pak totožný. Historik věřící na zákonitý vývoj vlastně zcela logicky musí abstrahovat od živých problémů společenství, ve kterém žije, a ideologický svět, jemuž se oddává, ho zbavuje mnohé tíhy. Nemusí psát problémové dějiny, tím méně nutit čtenáře k aktivní myšlenkové účasti. Může, nebo dokonce jen smí, popisovat pouze sled historických událostí, popisovat je, nikoli brát do souvztažnosti k dějinné situaci člověka a společnosti. Klasifikační tabulkou je marxismus, čili ono zvláštní sterilní spojení ideologických a pozitivistických přístupů.

Aby nám bylo správně porozuměno, nelze žádat, aby dějepisectví bylo projekcí vlastních starostí a krizí do minulosti. Pak by minulost neměla žádný vlastní smysl, jen snad jako ilustrace či dokonce alibi ve smyslu: pohleďte tak odporní bili lidé vždy, jak nám historii ukazuje třeba spisovatel Jiří Šotola. Na druhé straně minulost, obrazně řečeno, nepatří jen minulosti, a dělat historickou práci znamená tvořit něco užitečného, snažit se o poznání, které naše společnost může využít, které ji obohatí a učiní ji zodpovědnější a citlivější k přítomnosti a jejím problémům. Vlastní morální hodnota historiografie pak tkví v ní samé, v jejích metodách, v přísném používání historické soudnosti při setkání s jakýmikoliv společenskými jevy.Historiografie by měla být – podle našeho soudu – školou občanství, měla by vyvazovat a osvobozovat dnešní lidi z pout ideologie.

V dokumentu jsme se zabývali stavem současné čs. historiografie nikoliv proto, že jsme chtěli podat podrobnou analýzu, nýbrž výhradně z toho důvodu, abychom naši veřejnost upozornili a sami sobě připomněli, že se zvolna a postupně leč jistě, vytratil jeden z jejích nejpodstatnějších významů. Dějepisectví vždy bylo v evropské kultuře, a také v dějinách této země, tím místem, kde si společnost vytvářela určitý obraz o sobě samé a tak dospívala k určitému kulturnímu sebeuvědomění, aby z hlubšího vědomí minulosti čerpala hlubší vědomí přítomnosti a budoucnosti. Jestliže platí, že veškerá evropská kultura byla vždy historická, platí to ještě pro nás? Jsme ještě součástí Evropy nebo jsme se již vzdali a budeme jen a jen čekat, až říše, jejíž součástí jsme se stali, sama zanikne?

Odpověď dr. Mezníkovi

Jestliže nyní přistupujeme k polemice s dr. Mezníkem, prohlašujeme hned zpočátku, že nám podobný způsob polemiky nevyhovuje a byli bychom mnohem raději, kdyby se odehrával na kvalitativně jiné rovině. Opakujeme, že podle našeho názoru dr. Mezník intence dokumentu nepochopil nebo pochopit nechtěl. Nicméně povaha jeho argumentů proti našemu textu je takového rázu, že odpovědět musíme, ačkoli neskrýváme obavy, že čtenáři právem mohou podobný způsob polemiky považovat za neplodné handrkování. Mezník naše charakteristiky označuje za nepřesné nebo nepravdivé, přičemž jeho protiargumenty uvádí většinou názvy určitých historických prací, které u nás vyšly nebo jména badatelů, kteří se tou nebo onou problematikou zabývali. I když jsme nikdy netvrdili, že u nás občas nevyjde dobrá historická kniha, nebo že u nás neexistují badatelé, kteří nemají v popisu práce – pokud jsou zaměstnáni v institucích – důležitá historická témata, musíme se u tohoto způsobu Mezníkovy argumentace pozastavit. Připadá nám za prvé, jakoby někdo odpověděl na kritiku československého zdravotnictví tím, že uvede počty úspěšných operací, jména lékařů neporušujících Hypokratovu přísahu atd. Jakoby nekvetlo úplatkářství, jakoby byl dostatek nemocničních míst, jakoby bylo dost léků … Za druhé sám fakt, že vyjde nějaká solidní práce mívá pozoruhodné pozadí a zvláštní souvislosti. Mělo by se totiž uvážit, za jakou cenu kniha vyšla, jaký přímo gigantický boj musely svést desítky lidí, autorem počínaje, přes lektory, redaktory, kolik dní a měsíců bylo třeba nenávratně ztratit v nedůstojném zápase se státní a stranickou vrchností, ale i „dobře zapsanými“ historiky. Není pak divu, že mnozí historici na svoji práci pozvolna rezignují. Argument publikace dobré práce má tedy i svou druhou stranu: z hlediska autorů může být dokladem nemorálnosti poměrů, krizovosti celé situace. Zdá se nám opravdu pochybné odmítnout výzvu k dialogu poukazem na to, že marxistické dějepisectví mnohé dokázalo, že tu a tam vyprodukovalo dobrou práci. Má to znamenat, že má široká historická obec trpělivě čekat až nějaký liberálnější komunista milostivě povolí nějaký ten časopis nebo nějakému šťastlivci trochu nekonformní knížku?

Redakce: Doc. PhDr. Luboš Kohout, CSc. Připravil: JUDr. Ogňan Tuleškov

……………………………………………………………………………………………………………...

Vydalo Křesťanskosociální hnutí jako svou 192. publikaci určenou pro vnitřní potřeby vlasteneckých organizací. Praha, prosinec 2006

Webová stránka: www.ksl.wz.cz E-mail: Vydavatel@seznam.cz